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夏志华:伊壁鸠鲁瞄准了现代社会中的非哲学性

2012-09-29 00:30 来源:中国南方艺术 作者:夏志华 阅读

 毕希纳这样说,罗马人如果愿意蹲在墙角煮小胡萝卜吃,那是他们的事——我们共和国的掌门人应当是快乐欢畅的伊壁鸠鲁和臀部丰满的维纳斯,而不是道貌岸然的马拉和沙里叶。咋一看到这样的语辞,我们都会觉这样的话出自法兰西人之口,要是一个中国人说出这样的话,我们不会赞赏他的智慧,而是会追究他的品质和社会知识。如果一个美国人能说出这样的话,我们会十分惊讶,原因十分质朴即他们说出的话与他们的历史太不相称,更与他们的文化史不相称。美国人的举动只不过是引起人们惊讶,——人们对于美国这样的国度永远是处于可理解的状态,并会把他们的一些举动概括为一种创造,那么,为什么一个中国这个国度以外的其它国家的人就永远享有甘种优先权呢,而中国人就永远享有罹错权?这只是一个可解决也可不解决的问题,我们首先将其搁置在这里然后去追究法兰西人或是美利坚人的一些语言行为。

    其实这与美国人或是法兰西人不相关,因为被推举为共和国掌门人的人不是美利坚人也不是法兰西人更不是中国人。

    要认识这个人我们得通过卢克莱修,但是卢克莱修这位古罗马人,却把那个人藏进了诗歌中。“我们看见我们有形的生命/所需要的东西根本很少,只是那些能把痛苦去掉,又能撒下一些欢乐的东西。更愉快的无过于有的时候/(因为自然不渴求纤巧也不渴求奢侈)如果实在没有黄金童子的雕像沿着大厅/用右手举着明亮的灯火来照耀夜宴,如果府第没有闪烁着金杯和银器,上面也没有彩色镀金的天花板,来使竖琴的声音绕梁回荡,却还能去和朋友在柔草地上逍遥,在流水之边,在大树的绿荫底下/开怀行乐养息身体,而所费不多。……”(引:[古罗马]卢克莱修《物性论》商务印书馆1997年第62页。)在诗歌里寻找人是困难的,但在诗歌中发现思想却是太简单了,在霍布斯用伊壁鸠鲁主义推翻西方的政治传统后,人们当时欢呼一片,并开始模仿维纳斯的丰乳肥臀。他们这般行为的理论便是伊壁鸠鲁哲学的非政治性以及“伊氏享乐主义”。伊壁鸠鲁把人当做一种生命形式,并且纳入大自然来测量,由之他用“我们有形的生命”来确定人的需求,当然,把人纳入到大自然中,人需要的东西当然会很少,人能享受到的东西自然也很少。东西方智者都意识到了这一点,但至此有了分水岭式的行为,中国古代有一位诗人号召“莫使金樽空对月”,这在中国只能是被确立为智者而后才有的行为资格,而且是限定在个人对生命苦短的认识,并没有波及到哲学和政治,因此有形的生命对于他周边的事物并没有造成多大影响。

    但在霍布斯或者是毕希纳之后,这并没有为大自然带来福音,异于古希腊的近现代社会及其形态,可能令伊壁鸠鲁吃惊不小!这是因为人们忘记了伊壁鸠鲁明确教导的一点即一个人对于那些可用金钱购买到的东西的真正需求是极易满足的,一个更加困难的实际需求是精神类的东西。卢克莱修也强调过,但是人们通过革命的方式在一个阳光灿烂的日子里集体忘却了两千多年前的哲学圣言,以致毕希纳提倡一个国家的领袖甚至可以是臀部丰满的维纳斯。这样的观念绝不是出于一个性情中的革命家,更不是出于一个荒诞的革命理论家之一时的激情。毕希纳是在暴露一个法兰西革命的变节份子的心声后,说出了革命的真正意图,如果做一个扩展,变节份子的心声刚好代表了更广泛的愿望和要求,就像伊壁鸠鲁代表公元前341年一样,不只是古希腊的,而是整个人类的公元前341年。

    如果我们想对公元前341年至270年做一些了解,当有一重要事件让大家瞪目,第一个反宗教的人说自然用万物的基始与定律创造了万物,万物毁坏后自然又将之分解,使之回归于自然,神被这个人逐出了万物!神造万物之说就显得有点原始了,从此,我们熟知与敬服的神们开始休长假,像一个离开需要道貌岸然的场所的人一样,干出了一些欺男霸女之事来让人耳目一新。他们甚至偷偷脱离他们的谱系——脱离神的谱系,像一个革命的变节者一样说出一些真实的话,干出一些真实的事。(对于这些说法,希腊罗马神话故事给了我们一些不是特别确凿的文字佐证。)这对于人类来说,应该是一道福音,当物性得到肯定,人类发现人的身边一直存在着一对根本对立的关系。仅此一点我们理解伊壁鸠鲁就像理解一场革命一样——是他让人类首先看清了神的所在器官、部位,然后据此再看清楚了自己的器官和各个部位,并承认它们的需求和欲望。

    这引起了许多人对宗教开始变节。伊壁鸠鲁的后来者卢克莱修更是明了的证明了宗教的过失而确定另类存在——物性,之所以说是另类的存在是相对于当初而言。卢克莱修带着对宗教所说的诸神以及他们在这个世界所作所为的公然敌视,物性地展示了诸神的行为。当然人们起初是相信神的伟大,卢克莱修知道,人们相信拥神言论得到拥护,是因为人们恐惧那凌驾于其上的天宇,是相信神的伟大而不知伟大之虚伪,是不知道此一伟大之外没有另外的伟大。卢克莱修耽心人们认为这种思想是亵渎和罪恶的,他对此的辩驳不是通过论证,而是直接声称宗教自身就经常产生罪恶和亵渎的事情,卢克莱修找到的例子是伊菲格涅娅被她的父亲阿加门农和其他众希腊首领带到奥里斯祭神,以此证明神所产生的罪恶与牺牲的关系,同时了。人再也不把神的欢乐当作自己的欢乐,再也不把神的痛苦当作自己的痛苦了,人反而开始觊觎神的欢乐、愉悦与幸福。起初人们借助艺术来试探这一行为的危险性,就证明神一直在阴险地排斥人。获得胜利的卢克莱修说“因此,宗教现在就被打倒,胜利把我们凌霄举起”。

    有了这次胜利,人终于可以像看自身一样看神像圣经里所说的一样,人见一切是没有危险的,就确定是好的、是可行的!人们索性大胆地纂夺神位,做起了第二神。他们的依据是什么呢?科学技术!这与物性的确定有相当的关系——这个话题得要进入二十一世纪后才有呼应的社会现实来理会人的这类胆量与要求,当我们还在说着十五世纪的社会事件时,人类当初的胆量真不算什么,那个时代的人最多是学习了神的欢乐与愉悦方式。追求了一些非自然的东西如神体的丰满、夸张的欢悦、铺张的喜乐、排场的幸福、放荡的享受等等。当然这不是一个简单地定位,而是有一个漫长的过程,在这个漫长的过程中,神给了人欢悦的理由、神成了人堕落的根据、神也成了人快乐的证据当然当人有了后悔之心时,神成了替罪羔羊——神成了勾引家——诸神中的任何一位如宙斯、维纳斯、阿波罗都会成为人类快乐的证据。而在诸神中,人们对于维纳斯寄予的希望是最大,艺术家们代表人们表达了对于她的期待与希望。艺术家们在多个场合都爱拉着维纳斯出场,比如诗歌、神话故事、戏剧、绘画甚至后来的小说,都会抬出维纳斯及其之类的女神来表达他们过于俗气愿望,如把美集中在一个人身上,这是在还不知道美之为美的时候;把爱集中在一个人身上,这还是在不知道爱之为爱的时代,就把爱和美集中在一个女神身上,让她来承担人类的所在期待,让她来完成人类所有想像与实验。在荷马史诗里,维纳斯不仅有一幅丰腴并且铺呈欲望的躯体,而且集十个放荡妇之大成,她明显地的不喜欢赫淮思托斯,当她的丈夫用一金丝网捕捉到了她与马库斯的不轨,她的羞愧只持续了几分钟。我们不会懂得荷马把他的民族的神话弄得异于其他民族的神话的用意与目的是什么,我们也不会明白希腊神话中的神具有人性或得是人格缺陷会显示出什么文化含义,但是有一点我们是明白的那就是女性再也不是伊菲格涅娅,即女性不论是属于父亲,还是属于母亲、还是属于丈夫,她们都不是祭品——在整个人类历史长河中,拉开与神的距离的不是男性,拉开与宗教与神的距离的而是女性。她们能够拉开与宗教与神的距离的优势是她们的性别,而不是她们的思想与个性,更不是她们具备什么样的神圣性。这一点对于荷马时代的荷马是伟庞在的,或者荷马把这一点看成是神圣的了,因此他为一个漂亮女性设计了一场战争,一场使传说都旷日持久的战争,这场战争的目的不为了民族利益,严格点说也不是为了正义,而只是为了一个叫海伦的女性。何况战争本来就像法兰西画家达维特在《阻止战争的萨宾妇女》中所概定的——战争具有无实质性。即使近现代的几场战争对战争填充了一些新的内容与涵义,如果没有一个可公认的理由,即所有战争都是人类抛开公理的行为。(但是,战争往往又让人觉得公理不存在。)

    后人从荷马的战争中看到了什么呢!这一点我一个人无法回答得很全面,只是我觉得这场战争其实是物性使然,我只能从这场战争中看到不同类的“半神”或是“半人”性格,另一半的缺失可能就是物性之可成立的条件,另一半的不完全缺失或者就是对立显现的诱因。这些“半性”集中在一个女性形象身上,那么她的文化容量就大了,这些半性渗透到一个女性的骨子里,那她的可充容性、可塑性就更大了。即一个女性的形象是根据人类所肯定的物性来确定的。这个肯定的物性也许可能体现在如丹纳所说的人对于某一事物的观念上,如鲁本斯对于人体的观念不同意大利人、不同于法兰西人一样。如是,当我们看到一些关于神体的绘画,女性的形象一般都丰腴于人,并在展示性的部分都略带夸张,或者超越艺术家的模特,都如毕希纳所说的“臀部丰满”。

    维纳斯什么时候丰满起来的呢?或者说维纳斯什么时候在什么人眼里丰腴起来了呢?而丰腴与苗条的根据是什么?显然《物性论》不会给我们做这类的解释,如同不给我们快乐的证据一样。《乌比诺的维纳斯》(1538年,佛罗伦萨乌菲齐美术馆)意大利人提香的这幅画没有给我们什么证据,但是他的另一幅作品《维纳斯与琵琶手》——我们可以从琵琶手侧看维纳斯的眼神中看到根据在变化。而鲁本斯的《三美神》(马德里普拉多美术馆),这幅作品同样取材于古希腊神话,但是画中的三位女神健硕、丰满的身躯洋溢洋着生命的活力,她们的表情欢悦而且自信,鲁本斯的这幅画虽然采用了意大利的绘画技法,但是画中的形象却充满了佛兰德斯式的欢快、愉悦以及按纳不住的气息,丹纳在《艺术哲学》说鲁本斯或者说佛兰德斯人不容易接受意大利人的人体观念。鲁本斯代表1636年展示了人体观以及1636年人体包含的气质、生活内容等等。人体透露的欢悦突破了艺术规律的捆绑,对哲学作出了较大的挑逗——“人们彼此嘲笑,劝别去恳求/维纳斯息怒,因为这些朋友/是一种低级的情欲的牺牲品,——这些可怜的受骗者,很少看见,自己的灾祸比任何人都坏”。([古罗马]卢克莱修《物性论》商务印书馆1997年第254页。)

 这让人无法不寻找更大的根据,当物性以自然做为根据,像“自然一样的”或像“真实一样的”就成了人判断事物的标准,当尼采的意志控制论与斯多亚派之间的战争撤离这个时代,我们无法肯定是尼采的“生活不就是要不同于本性”胜利了,还是伊壁鸠鲁主义的“顺乎自然、依照本性生活”胜利了。但是我们明显感到这个时代对毕希纳的回应,或者人们在拓展生活空间时采用的是理性主义策略,而个体生命采用是本性的生活,如果这点成立,那么“半性”(半理性与半感性)延续到这个时代仍然是调解对立的一种办法。既然如此,这个时代是否可以承认它具有非原则性,——这似乎是不可能的,虽然人们在用理性的手段获得服务于感性的生活的物资,但是,要这个时代承认它的非理性目的,可能如用我们寻找快乐的证据一样困难。在这样的困难面前,要我们指证这个社会的非理性行为,恐怕也是一件困难的事情。一是这个社会没有宗教的罪恶衬托另一类社会前景的光明与科学,也没有革命导向更为极端的社会形式出现;二是人们的生活形式以及生命形式在这个时代兼容了理性与非理性的矛盾。何况当代人在摆脱了对终极目的的思考后,幸福就是欲望从一个目标向另一个目标的不断发展,前一个目标仅仅为后一个目标铺平道路。人们肯定会很诧异霍布斯的推理如何在现代社会找到契合点,其实,当霍布斯发现人们抛弃了终极目的和对至善的追寻后,他认为思考人类的行为就简单多了,幸福观就可以和欲望满足划上等号,臀部丰满的维纳斯可以确立为共和国掌门人的言论就不是耸人听闻的笑话了。

    这算不算为我们的快乐找到了部分证据呢!

    抛弃终极目的和至善,获得幸福就容易多了。基于这样一种幸福观,否定在各种具体的快乐、愉悦与喜好之间存在着一种自然的等级,那么,人们不断地寻求更多的权力,获取各种激情变化的对象,就变得合情合理了。那么,我们更改自然提供法则也属于人的权力之列,当幸福与快乐代替了终极目的后,伊壁鸠鲁的自然的生活不是被他的敌人推翻,而是被伊壁鸠鲁主义的朋友——这些获得更多权力的现代人类安装上了自己的理想。首先他们的理想获得权力,其次他们行为获得权力,种种权力可以让人获取更多激情的对象,假设获取激情对象的过程中存在阻碍,他们首先会想到更改自然法则——我们不能说科学在这个时代如此倡明的根本原因就在于此,但是这个时代确实通过科技更改了许多自然法则。这如同鲁本斯放逐艺术规律这根边线,出现在我们眼前的就是臀部丰满的维纳斯一样,自然法则不断地从生活中退却,人类的生活就越来越性感。抛开鲁本斯,我们从检典的提香在《维纳斯与琵琶手》留下的那道目光,就确实看到了二十一世纪的人们的眼神和内心活动,那道目光虽然没有当代人的文化性格那么鲜亮,但是它的执着肯定了理性必定在二十一世纪退却,同时也预言自然不再给予人类任何指导。

    艺术获得了何种权力才能使违背准则成为创新?!人类获得何种权力才能使放逐公理成为解放?!行为获得何种权力才能使践踏自然成为快乐?!流俗的伊壁鸠鲁主义一度在社会中泛滥,即它既没有从根本上改变人们的各种激情喜好与欢悦,却让人摆脱了日常约束,并且毁掉了人们对于家庭和国家的热爱与忠诚,此类病垢的现代性在现代社会中出现了始料不及的后果,即使在孟德斯鸠哲学的保证下,人们也没有使自己对于快乐的追求变得纯洁,反而使追逐安逸享乐变得更加肆无忌惮、更加变本加利。人们轻易就纂改伊壁鸠鲁生活原则的行为在发展的名义下进行,现代人更改伊壁鸠鲁主义的快乐原则也是在发展的名义下、同时是在对自然有了更多认识、社会有了巨大进步的情况下进行的。当我们认识其进步只是人获得的权力有了不同这一实质后,我们现在才理解卢克莱修的严苛与对伊壁鸠鲁的严格区分,并意识到卢克莱修的严格区分对于现代社会的意义。卢克莱修宣称对于人而言快乐是善的。显然,卢克莱修的“善的”与“违背准则”“放逐公理”“践踏自然”肯定是相对的,那么在以上前提下的“创新”“解放”“快乐”一定是非善的,这样的局面出现后,权力该置入什么条件下来检验呢!或许权力本是非善的,就像人类在宇宙中寻求更大的空间来拓展人类的构想一样,人拥有了进入宇宙的权力,并且有科技帮助这一权力完成为行为事实,人可以理解宇宙提供的知识,但一时半会还无法理解宇宙并没有放弃那些准则,虽然宇宙没有放弃的准则或陈旧,或束缚了人类的激情,或阻碍了人类的快乐。由此可知,权力并不是快乐的证据,——无论是从理性的角度还是从非理性的角度都是如此。

    这让我们对现代社会有了一些明了的把握,快乐原则处于一个全新社会环境中,文化变衍施行的是纂改各种秩序,国家的道德、集体的准则、个人的品质、快乐的原则、幸福的标准等等,与文明标识都具有不符合性。人的胆量大于艺术的胆量、人的行为大于艺术的行为,生命的举动比小说荒诞——生命进入无恐惧可言的年代。孟德斯鸠以及霍布斯通过政治让人摆脱恐惧、摆脱有可能迷失方向、摆脱无序的目的,在某个时态下,它摒弃了社会自上而下的腐朽气息。可是当有一个社会的国家哲学把伊壁鸠鲁哲学定位在享乐主义这个阶梯后,这个阶梯无法将一个无法理解伊壁鸠鲁的国家递向更高的境界,这个有着国家哲学的国度的民间生活处于无序状态,并且自下而上地散发出腐败的气息。这是所有人都没有意料到的——她的包容性变成了排他性,她们辨识能力降到零,她只接受具有动物级的原则与方式,对快乐的贪图与追逐处于无原则状态。这个社会出现在了詹姆斯。尼古拉斯所称的“伊壁鸠鲁无法预见的后果”。

    “对于我们的福祉而言,更为重要的是去认识万物的本性,认识我们自己的本性,首要是要认识到我们的必死性。只有这样,人们才会出于完全的自觉,甘心于人类处境的真实性。”([意大利]詹姆斯尼古拉斯《伊壁鸠鲁主义的政治哲学》华夏出版社2004年8月版第122页)尼古拉斯在分析伊壁鸠鲁的现代性时强调卢克莱修与苏格拉底的一致性立场,哲学上的一致性展示的是某种强调,即对于另一个世纪——文化选择更加另类的社会它也会表示某些正确性。而就更现代的理解,那就是针对性,一种强烈的针对性。而尼古拉斯他是要告诉我们——人远离了自己的本性,并表现在人类的所有生活领域。我们无法理解哲学在早期就表现的智慧,但我们可能会认识到它为现代社会敲响了警钟。在回荡的钟声下,我们无论是站在左岸,还是站在右岸,无论是处于现代行列,还是处于后现代行列,我们都应该知道矛盾的核心体是自我,认识自我无论是认识真实的处境的先决条件,还是必然条件,人必须保持自我与处境的一致性。

    人与处境保持一致性,这对于现代人虽然有一定的困难,也不可能达到“人甘心于人类处境的真实性”这样的境界,但是,这对于人理解真实的处境是必要的,更进一步说,如果没有认识到这一点,人对他的所有对象就没有什么自觉性。

    事实上,自资本主义社会形态出现的初期,人类就开始打破人与处境的一致性,人类自我意识大于处境提供的一致性对自我的抑制,万物的本性不再是人认识万物的基础,人的本性反而成了认识万物的先决条件,这一危险的信号出现之前,人的幸福原则是由人对万物保持一致的自觉性所领导,但是,当人的本性无法受制于一致性后,人开始寻求“革命”“解放”“创新”等等追求幸福的活动。当人认识到“快乐”与“快乐原则”与“处境真实性”实际上是对立体,人不再去认识万物的本性提供对于生活的启示,人的自觉对象发生了转移,——不再是对处境的真实性的自觉,也不再自觉甘心于人类处境的真实性,而是抛开真实性自觉接受快乐的指导,此时,“人性是不可阻的”这一口号比什么革命理想都响亮。这一口号鼓动人们抛弃了人类几千建立起来的神圣,——比如说社会使命感、公共道德、社会伦理、甚至神圣的法律等等,诸如此类的东西有时会成为获取快乐的障碍。人们虽然没有言明对社会的这一感觉,但是已经在行为上把快乐或光明正大、或偷偷摸摸地凌驾于社会表面所公认的一系列神圣的东西之上了。

    或者这也是人类处境的另一真实性,强大的公共道德、社会伦理沦落为悲剧的角色,艺术家包括小说写作者展示这类文化的生理行为时,对以前公认为神圣的部分没有表现出些许的同情,一他们不是在检测人的心理承受能力,二他们也不是为了用悲痛来唤醒,在这种真实的处境面前,艺术家们也表现不出艺术的力量,或者可以说,极具责任感的艺术已经无法表达其良心了。

    伊壁鸠鲁以及卢克莱修没有控制住实际的生活方案已经趋向于不安,那么他们展示个人如何获得他们的幸福,并说明他们获得的幸福只是个人自己的幸福,就告诉现代社会中的每一个人他们的行为并不是一种明智的哲学抉择。

2006年12月8日 北京 涵山屋

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