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张典:胡塞尔现象学的方法

2012-09-28 23:57 来源:中国南方艺术 作者:张典 阅读

 1.先验自我与经验自我。

    胡塞尔的现象学的口号,回到实事本身。现象学本质上是思考数学和纯粹几何学如何可能的先验的明证性的科学。胡塞尔将自我分为经验自我和纯粹先验自我,纯粹先验自我直接相当于康德的精神性 (Spirtualität)概念,没有肉身的纯精神;经验自我,就是有肉身的精神,这与康德的灵魂(Anima, Seele)概念相关。纯粹先验自我由于不食人间烟火,一切来自于神,没有什么不完美的,没有肉身的脆弱,没有现象界的流动不居留下的虚幻。但纯粹精神也还要去世间拯救现象,这就是精神的爱的行动。经验自我就是一个现实的人的自我,在肉身中体验这个世界的命运。胡塞尔的工作就是要将经验自我中的心理学因素驱除,从受心理学影响的逻辑向纯粹先验逻辑回归。

    在1900-01年的《逻辑研究》中,胡塞尔的纯粹先验自我已经是描述现象的最后极点。在1905年写的《现象学的观念》,《内意识时间的现象学》中,胡塞尔的现象学的方法论成熟了,1913年的《纯粹现象学通论》是胡塞尔对现象学的方法的全面总结,这中间令胡塞尔困惑的交互主体性的问题是胡塞尔后期的主要问题,一个单子的现象学直观的世界怎样获得科学性?这是关系到胡塞尔的现象学的科学性的根本问题。这个问题,笛卡尔的本体论的神学证明还是一个基本模式,除了信,不可能找到什么办法。 

    《现象学的观念》的发展出来的现象学还原,悬搁的方法,是《逻辑研究》意向性的先验的回溯,这是胡塞尔现象学的潜在的目的决定的。现象学实际上对流动的现象没有真正的兴趣,现象学想摆脱肉身的东西,所以在现实世界的研究上,现象学要依赖经验科学,在《内意识时间的现象学》中,胡塞尔的意识分析接近纯粹几何学的公理体系的推演,实际上对记忆、回忆、想象等心理的经验的实验研究才是这些学科的内容,胡塞尔只是用现象学为其进行方法论奠基。有先验的回忆学吗?柏拉图的问题,休谟往往会在此显出更强劲的力量。相比康德,胡塞尔对休谟的经验论其实接受很少,胡塞尔看到其实康德与休谟实际上关系不大。[1]

    现象学实际上直接从绝对先验自我出发来描述世界,真实的逻辑在每一瞬间显示出来,每一瞬间都是永恒的瞬间。胡塞尔最后想达到的就是这样一种状态。我们以前在虚假的现象中,达不到本真性,就是没有找到现象学方法。胡塞尔的思路是有一个永恒的真实的世界,只要找到现象学的方法,就能直观到这个世界,得到灵魂的拯救。

    那么在《内时间意识现象学》中,胡塞尔分析赫拉克利特的流动之河,河水在流动,但流动的形式本身是不变的,变成为一种形式,就成为不变。对赫拉克利特的巴门尼德式的解释。这是怎么可能的?这主要是胡塞尔预设了一个没有现象显现的纯粹先验自我,这个纯粹先验自我的投注到现象界的结构形式是不变的。胡塞尔的先验自我是神秘的不可知的,不能得到反思直观。先验自我的阿基米德支点在现象界外面,现象界的一切均可在现象学的悬搁中还原成纯粹先验形式。经验自我的个体人格在胡塞尔这里属于现象界,是人的心理活动的领域,这种心理学的自我可以在先验还原悬搁起来,那么,胡塞尔的先验自我是什么?一个没有人格形态的纯精神?

    胡塞尔内在时间的流逝,赫拉克利特的流逝的河怎样反映了不变的时间形式?在胡塞尔内在信念中,自在时间的流逝性的命运早就在他的前提中定下来。胡塞尔现象学中没有真正的变化的观念,时间意识的内在结构早已定了下来,胡塞尔的内在时间的流逝的描绘尽量压抑时间的历史和罪感的纬度,尽量将时间外在化为空间的整体的结构,这个结构的现象学的还原后就是永恒的当下的同一形式。[2]胡塞尔的纯粹先验统觉这样一个不变的支点。那样,胡塞尔的先验自我的这个现象学的直观直接从理念这样一个看出发,现象直接在场,永恒当下化,在流动中永恒,在流动不居中永恒在场。巴门尼德的现象世界变动中的一是不变的,柏拉图的理念在现象界的实体。这样一个神秘的过程。胡塞尔的方式与柏格森的方法相反,柏格森将空间时间化。胡塞尔强调了时间的静寂,时间中发生了什么不重要,不经过先验悬隔的现象界是虚假的,这样的现象的流动意义不大,本真世界本来就是永恒的当下,所以时间也没有意义。胡塞尔的思维特点是极端彼岸式的。柏格森更加注重了现实的生命感受,将生命的纬度脱离三维空间的模式对人的情感的辖制,在时空的N维中伸展人的感受和想象空间。

    胡塞尔从布伦塔诺心理学的意向性发展出先验的意向性,先验绝对自我的意向活动,这是一个自我内在的直观的装置,先验自我的意向投注到意向对象,经过现象学悬隔的质料(hyle)实际上是意向活动的奠基层。胡塞尔的意向性的典型的一句话,任何意识都是对某物的意识。那么,意向性和直观是什么关系?胡塞尔的意识活动基本上等同于意向性活动,而胡塞尔想突出意向性活动的直观投注的特点。胡塞尔在这里将康德的先验感性直观的空间和时间能力推进到范畴直观,实际上是将直观的范围拓展到整个意识活动,所有感觉功能均可获得直观能力,纯粹知性也可获得直观能力,本质的触觉是什么?时间和空间从来不能单独存在,而是在质料中相互奠基,那么触觉到火,痛觉也是一种意向活动,内感官在胡塞尔这里得到拓展,胡塞尔解构了感觉的等级制。在康德的知性的先验统觉这里,胡塞尔将康德的逻辑体系进行现象学还原,结构与直观成为一体而二面,直观就是建构,就是综合。被动意识也是综合,也是被动的意向活动,但已经产生了综合的立意,也是一种主动的意向性。现象学的明见证性有变动不居的意识流,怎样在变动中存在永恒的当下,内在时间的问题,记忆、回忆、想象、感知的关系问题。对意识流的无穷追溯,这样的内在反思可以将内在意识的过程进行现象学的直观,整理意识流动过程。问题是,这一切反思的先验自我已经有完整的结构,认知结构,描述工作从这个结构中出发,通过再反思,也可对这个结构进行反思,这样无穷追溯后又不得不达及先验自我的构成问题,那么先验自我立足的地方就是胡塞尔现象学作为本体论哲学生命力的根本。那么,胡塞尔这个先验自我立足在什么地方?

    2.现象学的意识结构。

    现象学是严格描绘性科学,那这描绘性的出发点应有一个结构,现象学有一个先验的结构,这个与格式塔心理学相同,强调整体构形能力。胡塞尔的学生库尔特•考夫卡受现代的统一场论的启发,建立一种整体的格式塔心理学模式,对人的心理世界的整体进行这样划分,人的从纯粹精神到身体的质料可分为三大部分:1.心理(mental)区域,2.生命,3.无生命自然。考夫卡将这些区域的关系总结为三种假说:第一种,唯灵论,生命和心理之间划出界限,生命和无生命自然属于一类,以笛卡尔为代表,心理是天赐实体,广延为物质实体,人类由于有心理与其他创造物分开。第二种,生机论(Vitalism),生命和心理合在一起,受无机自然中无法找到一种力量引导,从而基本上与这种力量不同。第三种,坚持三重区分,并且在这三个领域第一个领域里寻找特别活跃的原理,以舍勒为代表。考夫卡认为,生机论获得最大的重要性,生机论虽然没有解决问题,但对问题进行了重新命名。[3]  考夫卡这里的心理相当于康德说的人的灵魂,有人格的部分,生命相当于人的动物的生理机能,无生命的自然相当于人的植物生命。以考夫卡的划分来看,胡塞尔与康德实际上是唯灵论的,但要他们需要解决生机论的心理学的问题,在更深的意义上回归笛卡尔。康德和胡塞尔的哲学的神学背景深厚,从考夫卡说的生机论开始,回到唯灵论,在一种不同于笛卡尔的意义回到唯灵论。

    胡塞尔在德国这样的精神哲学的整体氛围中,整体的唯灵论的大氛围中。考夫卡总体上的思路是清晰的,具体分析每位哲学家的情况就比较复杂。考夫卡的重点主要是提出意识的结构的形态,这对意识问题有关键意义。在笛卡尔哲学中,身体(corps)概念是基督教的,笛卡尔的肉体(chair)概念相当于人的动物性生命的概念,身体(corps)不是肉体(chair)。笛卡尔对无机性与生命的关系也很困惑,生命怎样划归为被动的身体、肉体的生命,还是心理的、精神的感知的主体能力,也是很难有一个明确的边界。笛卡尔对灵魂实体与广延实体在人身体中的区划也是模糊的。典型的,笛卡尔认为灵魂在人的大脑的松果腺中,后来没有发现人有这个腺体,笛卡尔还难过良久。一个没有物质性的灵魂为什么还要有一个空间?法国启蒙运动中拉•梅特里的人是机器的观念,人的精神是大脑皮层的一种感知能力,人的记忆功能才确保了人格的统一。在这里笛卡尔的实体概念消失了,但问题还存在于那里。胡塞尔对笛卡尔的思考,胡塞尔的现象学对心理学可以这样来划分:第一个层面,生理的生命,不需精神作用的身体,人体是一个有生命的有机自然生物,人遵守自然的必然律。两种实体,灵魂与广延实体,互相不影响,上帝成为中介。第二个层面,心理—生理的领域,精神与生理机体互相作用的领域,相当于生机论。理想的广延实体已经成为亚里士多德的纯质料,不被得到真正思考。第三层面,胡塞尔的纯精神,只思考精神的纯形式对质料的意向投注的意义,生理、生理—心理均不在思考的范围。[4] 

    现象学是对纯粹数学、几何学奠基的科学,胡塞尔的绝对先验自我比康德的灵魂来得彻底,胡塞尔不想如康德做折中的工作,直接克服生机论的心理主义,心理主义由于精神受肉身干扰,无法得到纯粹先验逻辑知识。康德在知性范畴的建立时,直接从亚里士多德那里借来范畴,但的确使亚里士多德的范畴更加严格。胡塞尔对纯粹数学的性质认识直接来源于柏拉图-毕达戈拉斯的纯理念的影子的观念,具体的胡塞尔主要讨论的是纯粹的认识论,笛卡尔的自我分化出来的英国经验论,德国与法国的观念论,而法国的感觉论与胡塞尔的理想有悖,不被思考。

 3.现象学从笛卡尔、康德到胡塞尔。

    笛卡尔的我思比康德更加注重现象的奠基过程描述,这是法国精神的外在化的内在特点的一种表现,这样相比康德,胡塞尔的一定意义上更偏爱笛卡尔,笛卡尔理论中的深渊与理性的距离比康德更近,尼采说的,笛卡尔禁闭疯癫,这直接成为福柯的灵感来源。康德由于在笛卡尔的我思中建立一个直观的哥特式结构,从方法意义上直接决定了胡塞尔的现象学构架。德法的气质区别也是天主教与新教的气质区别。胡塞尔的现象学为纯粹数学的方法奠基,首先在笛卡尔的纯粹数学中见到。胡塞尔认为笛卡尔的我思的根本问题,笛卡尔我思的出发点没有现象学还原这一个过程,导致笛卡尔的我思还是一种经验的先验性,笛卡尔这个我将纯粹数学模式(Mathesis,马特席斯)[5]的原理直接转化成我思的外在化,现象学没有经过严格的先验直观这样一个过程,实际上笛卡尔的数学观念没有对数学的范畴进行先验还原,数学模式也隐藏着对经验的依赖,对数学模式的先验的反思直观,就可为数学模式找到纯粹先验的观念基础。这个问题在胡塞尔对洛克的三角形的观念与存在的关系中得到更完整的思考。笛卡尔没有对这个普遍数学进行一个胡塞尔那样的现象学奠基工作。数学作为先验的经验性超越,处在柏拉图的线喻的理念的现象化的第一阶段,胡塞尔要对笛卡尔的普遍数学进行现象学还原,先验直观,把现象学直观直接立在柏拉图的理念之中。康德对范畴的借用,康德没有对范畴进行现象学的奠基与此相似。胡塞尔的现象学达到了范畴直观,其实现象学是一种纯粹的现象直观方法,在现象中显示出来的均可进行现象学奠基。现象学本质上是保守的静止的直观,所以在历史的运动之外,胡塞尔的观念现象学就建立在永恒的本真世界中,所以胡塞尔的现象学就是本真世界的现象显现,只要将遮蔽本真的显现的假象通过现象学还原就可。

    胡塞尔的本质直观到理念的可能性。存在于胡塞尔的明见性中的理念为现象奠基的问题。这是胡塞尔与英国经验主义的关系问题。洛克、贝克莱、休谟的哲学是彻底的经验论、唯名论。显示胡塞尔和英国经验论的关系的最有代表性的胡塞尔的作品为《经验与判断》,在《经验与判断》中得到集中思考的是前谓词阶段,经验与先验自我对感觉材料(hyle)的被动综合问题,以及直观中的理念是怎样显现的问题。本质的红,本质的三角形是怎样在直观中显现出来的?洛克不相信有独立的观念的三角形存在,观念的三角形是经验的抽象,三角形在观念中无非是对经验中不引起意象注视的部分的一种无意识的省略所致,当意象在进一步的明见中的注视中,经验性的内容就会不断丰富起来。笛卡尔在对点、线、面的直观分析也与洛克无异,但站立的方向不同。在《经验与判断》中,兰德格雷贝总结的胡塞尔的观点与洛克也无大的差异,在这里胡塞尔的先验自我的特色有所减轻。在《逻辑研究》与《纯粹现象学观念》中,胡塞尔更强烈强调了本质直观的对经验的奠基的优先性。胡塞尔与英国经验论的分歧,在于理念为现象奠基,还是经验决定观念。贝克莱、休谟的观念已经抽掉了广延的实体性,区别二者的是经验的观念和先验的理念,信念的方向不同,表现出来的精神气质迥异。胡塞尔的理念的明见性,本质直观也不得不借助个体此在才能显现出来,想象中也不例外,观念的一百元钱也得奠基于真实的一百元钱才能得到明见性。康德不得不屈就于这个经验,胡塞尔亦然。《经验与判断》不完全是胡塞尔的风格,《经验与判断》接受英国经验论的分析较多,胡塞尔其他作品见不到这样的倾向。

    如果说,三角形的观念本来就比较观念化,那么本质的红是什么观念?红在现象中显现出来离不开广延,也就是红与空间的体互相聚集。红有一个度的差异,红还有冷暖的触觉的暗示,还有情感的引发,等等。康德只认为视觉与听觉是神性的感官,而其它感官是肉身的官能,处于低一等的地位。黑格尔将感官的地位平等化,强调从感官到精神的等级,将康德的时空的神统地位下降到肉身,再在精神中拯救感官。胡塞尔将所有感官全部分成经验的感官与先验的精神感官。康德认为美是经验的又是先验的,这由于人的肉身的干扰,所以美是偶然的现象界的范畴,但美又与精神相连,美又有先验的共通性。胡塞尔认为康德的问题是康德的哲学有心理学残余,也就是康德过于迁就肉身,没有将一切立极在纯粹先验自我之中,康德对质料的认识没有一个现象学的悬隔的过程。经过这样的过程人就获得精神的感官,肉身的感官在其中奠基,所有的现象均可从经验的心理学中走出来,到达纯粹先验的本真世界。那么本质的红,就是可进行显现的观念,经过现象学还原后的红的质料是先验的。我们可以在内在时间的意识流中描绘红的展现过程,但这种显现的过程都是本质的形式显现。红的广延、红的冷暖、红的情感形式等均在本真的现象学中得到显示。现象学是在意识流中显现的,可以在流动中显示出现象学不变的直观方式。胡塞尔强调的是同质性的量的变化,与他的现象学后的信仰有关。胡塞尔的现象学真有点像奥古斯丁的上帝之城与世俗之城在人身上同时实现,世俗之城经过现象学还原,加括号就可以达到上帝之城,人可以在两个城堡之间来回穿梭。

    胡塞尔的现象学的方法是由康德开创的。直观是所有法国的感觉论、英国的经验论、德国先验论的共同方法。孔狄亚克在《人类知识起源论》中对笛卡尔的批判就是现象学描述的方法。康德的直观到底有什么贡献?笛卡尔的“我思,故我在”(Cogito, ergo sum),我思(Ich denke),故我在,内在灵魂的实体有一个设立的起点,康德指出了这个同语反复,那么,康德的真正革命性变成了:我直观,故我在。康德成为十八世纪的现象学。康德把我思的过程转换成我直观的过程,将人与宇宙论的关系,人依赖于客体思维的过程转换成了客体依赖于主体的直观而得到揭示,世界开始立于我的外直观的空间感与内直观的时间感中,主体性的对峙开始得到根本性的建立,这就是康德在《纯粹理性批判》的第二版前言中的哥白尼式的革命。康德的主体性第一次这么清晰建立起来,时间、空间成为主体直观的先验的经验形式,对整理现象界来得如此彻底。这个哥白尼式的革命,就是现象学,胡塞尔的直观直接是对康德的发展。

    康德的三个概念在胡塞尔这里得到现象学的推进:先验的(transzendental),先天(apriori),超越的(transzendent)。康德分析,精神性 (Spirtualität)与肉体(Körper)的交感(Kommerzium)产生了灵魂(Anima, Seele)和肉身(Leib),肉身(Leib)不是肉体(Körper)。[6]先天在康德这里应指灵魂(Anima, Seele)的一种能力,来自于精神性 (Spirtualität),但又在肉身(Leib)中,先天的特点就是天然正确,人为什么有数学的能力,先天的,经验主义的概念在康德这里与精神性 (Spirtualität)联系起来。所以,康德对先天概念有一个神学的根基,但也留下肉身(Leib)的心理学的联系。康德的先验的(transzendental)概念实际上是精神性 (Spirtualität)概念的意图概念,精神性只能理解为圣灵的概念,精神性 (Spirtualität)进入肉体(Körper),但还没有形成交感的一个前阶段,这时的灵魂(Anima, Seele)的能力,一切纯粹的数学与纯粹几何的知识就是从这里产生的,不受制于肉身(Leib)的交感的影响,所以是纯粹严格的知识体系。超越的(transzendent)在康德这里应指精神性 (Spirtualität)领域的事,人的理性只能去想象,超越了现象界,人只有完全成为精神性 (Spirtualität)的灵魂(Anima, Seele),才能直观到这个领域的状态。康德的哲学深深植根于德国新教的传统之中,离开这一点是无法理解康德的。那么,康德的灵魂概念最直接的参照,奥古斯丁的思考,三种灵魂:1.一个自有永有的灵魂,2.上帝在创造一个肉身时,就新造一个灵魂,3.以前有一个灵魂,上帝在造一个肉身时,这个灵魂就转移到这个肉身中。[7]第1种可以看到柏拉图-毕达戈拉斯的灵魂概念,第2种可以看到犹太-基督教的灵魂概念,第3种,是希腊和犹太-基督教的综合。为什么犹太-基督教这么重视灵魂概念?主要是为了解决人的罪性的来源问题。可见,奥古斯丁的思考模式,古希腊的柏拉图的德穆格的自然神学,犹太-基督教的上帝从一无所有中创造灵魂,这两种模式的结合。古希腊的上帝由于不需人为他的罪性辩护,所以没有犹太-基督教罪性的来源于上帝还是人自身这么重要。莱布尼兹分析了,奥古斯丁自己的立场是第3种灵魂概念。[8]奥古斯丁主要为了为上帝辩护,人的罪性应该来源于人的始祖亚当,亚当的灵魂发生了转移。康德的灵魂(Anima, Seele)概念也是这三种的变体。康德只不过将精神性 (Spirtualität)概念代替了奥古斯丁的灵魂概念,康德的灵魂概念指已经与肉体(Körper)结合了精神性(Spirtualität)。胡塞尔的现象学就是为康德的这些概念的分层并不清晰,胡塞尔对康德的这些分层进行先验悬隔,这样把康德灵魂(Anima, Seele)在肉身(Leib)中的意识活动进行现象学的整理,使精神性 (Spirtualität)、灵魂(Anima, Seele)、肉身(Leib)、肉体(Körper)的各自的层面更清晰。

    康德的直观比较彻底的运用在感觉与知性的统觉这样一个阶段,康德的范畴从亚里士多德那里直接拿来,那么康德的现象学描述的过程就是从感觉材料(hyle)到知性的统觉之间,中间有一个想象力来连接感觉与知性。康德的对范畴也没有做什么现象学直观的奠基工作。智性直观是康德不确性的部分。在先验直观形式的时空对感知材料的感知这样一个区域,康德也没有怎么去思考,胡塞尔在这样一个前谓词阶段的工作做得很多,被动综合。康德的精神——灵魂,这样一个神学模式,广延作为物自体不可知,康德对现象世界的变动不居,是直接否定的,康德的精神实际上没有真正下降到现象界之中。康德是一个典型哲学修士。胡塞尔是要拯救现象,只不过把现象中没有永恒意义上的部分关闭在它们活动的区域。这样世界就没有了一个干净的真实的空间,整个世界都应该建设在这个空间,天下太平,永远的幸福王国在地上建立起来。胡塞尔这样强烈的顽强的信念在康德那里不存在。

    胡塞尔为了建立这个永恒的王国,那么需要在这个现象的国度的每个空间进行彻底的整理工作。这个王国要通体透明,完全在明亮之中,有黑暗的部分就意味着不安全。那么在感知材料(hyle)这个最麻烦的区域进行悬搁,现象完全达到理念。那么康德的范畴也成了现象学直观的对象。逻辑范畴也是一种思维的方法的展现过程,理念过程、形式,很简单的问题,德国先验思维中的先验是历史的积累的成果,库恩的科学范式,胡塞尔的先验范式是既定的,他这个结构是既定的,那么因果范畴是既定的,这种逻辑的根本形式是不可能通过现象学直观到的,但可以直观,描述这个信念的过程。这一点胡塞尔肯定是不想面对的。胡塞尔的范畴直观,康德在感知材料、先验的经验直观形式时间、空间、想象力、知性范畴、知性统觉这样一些连接部分都处理比较粗糙,有脱节、模糊、歧义的说法,胡塞尔由于经过严格的现象学悬搁这样的一个过程,胡塞尔的直观是通体透明的,可以对这些连接部分进行严格的现象学描绘,也可对现象学的形式结构进行描绘,这样除了先验自我不能悬搁还原外,其他全部可以进行直观描绘。现象学本质上是静止的学说,所以特别依赖于前此的思维成果。现象学奠基于上的理念本质上是已经完成了的过程。

    对胡塞尔来说,康德的心理学残余,就是康德没有很好解决肉身的变动不居给确定性带来的危险。康德的主体性的确立,前康德时期真理观的符合论转变为后康德时期的主体性的认识论。胡塞尔看到康德的认识论还深陷在肉身之中。没有肉身的认识论,胡塞尔的现象学。康德认识论还深陷在肉身之中,在胡塞尔看来,这就是心理学的方式。灵魂与肉身这样一个认识模式,这二者关系可以产生心理学的不同层次。严格来分层可以是无限的,那么格式塔心理学的划分只是一个比较好的结构假设。

  4.现象学与交互主体性问题。

    胡塞尔持欧洲中心论,欧洲精神起源于古希腊的科学精神,古希腊的科学精神在胡塞尔眼中既是自然科学,也是人文科学精神。近代开始,伽俐略将自然科学纯粹数学化,才是科学精神远离人文精神,怎样使自然科学回到人文主义精神之中,这是胡塞尔的现象学的真正动机。当技术掏空了科学精神成为社会生活中的主导力量,物化的普遍实现也就是虚无主义的胜利。非人的物质力量得势,直接翻转了黑格尔精神对物质的绝对统治,康德、黑格尔极度漠视的物质性现在占有了统治地位。资本主义的人道主义中开始就潜藏着对自然的压榨,资本主义人性中本来就有强烈的物欲,黑格尔的理性的狡计到现时代表出了资本主义精神中赤裸裸的物欲的一面,人的任何层面都要在历史舞台上表演,现在到了表演物性的时刻。胡塞尔认为,通过现象学的回到实事本身,建立严格的科学精神,欧洲就会重新回到有秩序的良性的轨道上来,胡塞尔的意志力来源于这个潜在的愿望。怎样达到这个目标?胡塞尔首先是个体单子通过经验自我内在的现象学还原,达到绝对的先验自我,以此为基础,通过单子间的交互主体的现象学奠基,达到普遍的本真世界,也就是回返周围生活世界,回返一种像德国古典人文主义和希腊罗马的古典人文主义那样的世界。

    交互主体性这样得到胡塞尔的集中思考,胡塞尔直接接受莱布尼兹的单子这样一个模式,封闭的单子如何与另一个单子生活在一个绝对确定的世界中。问题难点,莱布尼兹的单子之间是不可交流的,单子只与自身交流,上帝已将一切放在单子的记忆之中,单子的等级已由上帝先定,前定和谐。这样一个模子来解释世界到底方不方便,但这种模式是典型的欧洲的精神模式,古希腊的原子模式的近代变体。莱布尼兹的单子论有神秘难解的一面,但也是一种典型的个体精神解释模式。莱布尼兹不能以动态的方式解释单子间的交流与共通感,有机械论和唯灵论的特点,后来的人必须给单子更大的自由。胡塞尔的问题不在思考单子的自由问题,而是思考一个本真的单子怎样直观到另一个单子也是在本真状态中,单子间共同为周围生活的本真世界进行现象学奠基。

    胡塞尔思考,不同单子在思同一个真实的、确定的世界。胡塞尔的先验自我,这个神秘的单子处在上帝的最大的单子与其他单子之间。胡塞尔的单子自身的神秘性,从这个单子向其他单子的同感这个过程也处于神秘之中。胡塞尔希望一切都具有明见性,其他单子处于明见性的外面,胡塞尔的明见性只是自我单子的视域中,其他单子作为可知觉的现象进入视域,而单子作为封闭的实体,其命运只与上帝单子相连,除上帝等级中最高的等级,其他单子都是外在的关系。上帝在所有单子的外面,也在里面。作为事件,耶稣基督成就了这样的事件。这个事件还没有最终结束,那么胡塞尔的交互主体性的问题从起点就在于一个不可达到的前提下的行为。因为胡塞尔的单子是神秘的。如果不破除这个神秘交互主体就是一个不可解决的问题。一个神秘单子达及另一个神秘单子,怎么可以获得明见性,怎么可以达到现象学的直观呢。最多是交互的外观可以进入知觉范围。莱布尼兹前定和谐,单子之间相互映证上帝的创造,但其实不可真正相互改变上帝的意图,上帝的设定,莱布尼兹的单子是上帝早已制作好的一个设置,有自由意志的设置。作为一个单子,其他单子与只是作为这个单子生命运动的前定和谐的单子出现的。莱布尼兹为了上帝的尊严,单子的这个设置也是神秘不可解的。[9]胡塞尔的交互主体性的困境是由他的绝对先验自我的不可悬隔决定的。

  注释

  [1] 埃德蒙德•胡塞尔:《欧洲科学危机与超验现象学》,张庆熊译,110页,上海译文出版社1988年。 
  [2] 胡塞尔:《内时间意识现象学》,倪梁康、张廷国译,见《生活世界现象学》140页,上海译文出版社2005年。
  [3] 库尔特•考夫卡:《格式塔心理学原理》上册,13-14页,浙江教育出版社1997年。
  [4] 参考胡塞尔《交互主体性构造》的分析,倪梁康、张廷国译,见《生活世界现象学》162-164页。
  [5] 笛卡尔:《探索真理的指导原则》,管震湖译,123页,商务印书馆2005年。参考本书附录管震湖《关于马特席斯》一文。
  [6] 康德:《纯粹理性批判》,邓晓芒译、杨祖陶校,290-291页,人民出版社2004年。
  [7]奥古斯丁:《独语录》,成官泯译,199页,上海社会科学院出版社1997年。
  [8] 莱布尼兹:《神义论》,朱雁冰译,162页,三联书店2007年。
  [9] 莱布尼兹:《单子论》,见《神义论》一书481页,朱雁冰译,三联书店2007年。

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