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胡塞尔思想发展脉络中的心理学与现象学:从对立到调和

2020-08-07 09:05 来源:《哲学分析》 作者:游淙祺 阅读

From Antithesis to Synthesis:Husserl on Psychology and Phenomenology

作者简介:游淙祺,台湾中山大学哲学研究所教授

原发信息:《哲学分析》第20194期

内容提要:胡塞尔早期在对心理主义的批判中指出心理之物或心理学经验指涉相对于意向对象的实项内容,心理学则是有关于心理事实的经验科学。这时,现象学与心理学是被严格区分的。20世纪20年代初开始,心理学经验逐渐取得新的涵义,在1925年的《现象学心理学夏季讲稿》中,胡塞尔指出心理学经验本身也具有意向对象,心理学经验与超越论经验遂形成平行关系,甚至成为迈向超越论经验领域或超越论现象学的途径之一。胡塞尔对于心理学两种不同的看法是如何转变的?为了说明这个问题,我们有必要针对相关的文本进行考察,其中包括《逻辑研究》(1900/1901)、《现象学的观念》(1907)、《哲学作为严格的科学》(1911)、《观念》第一卷(1913)以及《第一哲学》(1923/1924),等等。胡塞尔在1913年的《观念》第一卷以及1917年的《现象学与心理学》讲稿中虽仍然严格区分心理学与现象学,但从20世纪20年代中期开始,胡塞尔已经不再严格区分现象学与心理学。为了说明这项演变,对于“心理现象”概念进行阐释是十分必要的。

关键词:胡塞尔/现象学心理学/还原

胡塞尔对于心理现象或心理学经验在不同阶段的著作中有不同的看法。早期在对心理主义的批判中,胡塞尔指出心理之物或心理学经验指涉相对于意向对象的实项内容,心理学则是有关于心理事实的经验科学。这时,现象学与心理学是严格区分的。20世纪20年代初,心理学经验逐渐取得新的涵义,1925年的《现象学心理学夏季讲稿》以后心理学经验不仅不再指涉实项内容,而是本身也具有意向对象,心理学经验与超越论经验遂形成平行关系,甚至成为迈向超越论经验领域或超越论现象学的途径之一。

胡塞尔对于心理学两种不同的看法是如何转变的?我们有必要针对相关的文本进行考察,包括《逻辑研究》(1900/1901)、《现象学的观念》(1907)、《哲学作为严格的科学》(1911)、《观念》第一卷(1913)以及《第一哲学》(1923/1924)。其中《哲学作为严格的科学》这篇文章扮演关键性的角色,胡塞尔在该文指出:“现象学的方法是一条通向科学的理性理论的真正道路,也是一条通往充分的心理学的真正道路。”①胡塞尔借此表明对一门新的心理学充满期待,而这门心理学是结合现象学与心理学的现象学心理学。胡塞尔在1913年的《观念》第一卷以及1917年的《现象学与心理学》讲稿中仍然不乏对心理学与现象学之严格区分的强调,但这个声音在20世纪20年代中期越来越弱。胡塞尔固然并未放弃对于心理主义的批判,然而早期将现象学与心理学严格区分的情况已不复见。心理学已不再是胡塞尔批判的对象,而是被结合到现象学内部成为现象学的一环。

一、《逻辑研究》对心理主义的批判

胡塞尔批判心理主义,提到心理主义者有三个成见。这些成见彼此之间相互关联,皆涉及两个不同类别事物之间的关系,也就是与经验科学相关的心理之物以及与观念科学相关的观念之物。根据心理主义者的想法:

数字产生于累计和计数这些心理活动之中。关系产生于关系的活动中,联结产生于联结的活动中。加和乘、减和除—这些无非就是心理过程而已。它们也需要感性的依据;然而这一点在这里却无关紧要,因为所有思维都需要感性依据。因此,和、积、差、商以及所有在算术定律中作为被规定之物显现出来的东西都无非是心理产物,因此它们服从心理的合规律性。(Hua XVIII:172)

心理主义者认为,任何思维都离不开心理活动,由于和心理活动相关,这些思维的内容于是被看作与心理活动的法则有关。观念科学致力于逻辑规律或定理的讨论,经验科学则致力于经验的事实的追求,二者本来分属于不同领域,然而心理主义却加以混淆,把它们看成同一类,形成心理主义者的第一个成见:“认识的规范规律必须建基于认识心理学之中。”(Hua XVIII:159)对此胡塞尔展开批判。

在胡塞尔提出他的批判之前,不乏其他人对心理主义的质疑,胡塞尔称之为“反心理主义者”的质疑。换句话说,胡塞尔并不是反对心理主义的滥觞,然而那些反对心理主义的人并未真正击中心理主义的要害,甚至于未能真正脱离心理主义的前提,也就是依然未能真正区分逻辑规律与心理学规律。“反心理主义者”主张逻辑规律是一种认识的规范,规范意味着具有指导作用,不单纯只是规律或规则本身而已。凡是运用一项规则,总要有一些规范,才能知所依循。

反心理主义者虽然主张逻辑规律本身具有规范作用,但提出该主张的同时,并没有反对心理主义者的主张,也就是如果单就逻辑定律或规律本身来看的话,与心理学的规律没有实质上的差别,只不过逻辑定律比单纯的心理学规律还要多了规范的作用,即是说当我们运用这些逻辑规则的时候,可以把它们当作指导原则或方针来看。针对这一点胡塞尔批判地指出这些人忽略了所谓逻辑定律本身的内涵以及在实际运用时的差别。胡塞尔认为,这些定律本身的内涵是什么,对此必须追根究底。我们不能如同心理主义那般把它们看作心理学的规则或规律。胡塞尔指出:

心理学的逻辑学家们,其中包括像穆勒和西格瓦特这样的著名研究者,更多地是从科学的主观方面(作为特殊人类认识成果的方法论统一),而不是从科学的客观方面(作为真理的理论统一)来看待科学并因此片面强调逻辑学的方法论任务,这样他们便忽视了纯粹逻辑规范和一门特别的人的思维工艺的技术规则之间的根本区别。然而这两者在内容、起源和作用方面有着完全不同的特征。我们看一下纯粹逻辑命题和方法论命题各自的原本内容便可以知道:如果纯粹逻辑命题仅仅与观念之物发生联系,那么方法论命题则与现实之物发生联系。如果纯粹逻辑命题的起源是在直接明晰的公理中,那么方法论命题的起源则是在经验的、主要是心理学的事实中。(Hua XVIII:163)

胡塞尔强调我们不可以把普遍真理本身当作只是判断活动的规则,或只是替正确的判断提供规范而已。逻辑规则固然不是与我们的实际推论或判断活动丝毫没有关系,它在我们进行思考活动时确实发生作用,有助于我们进行正确的思考;逻辑固然像一种技巧,提供思考过程的规范作用,但却不能因为逻辑规则本身具有这方面的效用,便颠倒过来说,这些规则之所以为真仅仅只是由于具有规范效用的缘故。“反心理主义者”的基本主张与心理主义者终究相去不远,他们都未能认清楚观念之物和现实之物之间的差别。胡塞尔反复强调,逻辑规则本身的客观性是不容否认的,它们具有独立性。它们之所以为真,绝非只是因为我们在思考过程中进行了正确的思考,这是胡塞尔一再强调的。如前所言:“……如果纯粹逻辑命题仅仅与观念之物发生联系,那么方法论命题则与现实之物发生联系。”观念之物和现实之物之间有如天壤之别,一个是发生于世界之中的实际事件,另一个则是超越了这个世界。推论活动至多与现实之物有关,而非与观念之物有关。例如:“若p则q,~q所以~p”的MTT规则被运用在很多场合,特别是刑事案件的“不在场证明”,若A杀人,就代表A必须在现场,若A根本没有在现场,则A不可能杀人,“不在场证明”便是运用了这样的规则进行推论;无论我们的日常生活或科学研究都相当程度地依赖MTT规则。在胡塞尔看来这个规则本身具有客观有效性及必然性,一旦加以违背我们便不知该如何思考。在胡塞尔的时代,于数学领域,数学家往往能够很清楚地区分观念之物和现实之物,观念之物必然是客观而独立的,现实之物则是偶然的、变化的,而且是主观的。反之,融入日常语言的逻辑本身则被误以为可以借由心理主义而加以解释。胡塞尔坚持,逻辑的规则和数学的规则地位相同,都不得被视为心理事实,不应该通过心理学的规则去说明这些规则为何是客观有效的。

心理主义认为,逻辑学无非研究表象和判断、推理和证明、真理和偶然性、必然性和可能性等,而这些不外乎由心理现象所构成。胡塞尔批判:混淆二者所产生的越度,可以被数学轻易反驳,为何逻辑则不可?“越度”代表把这些心理学的规则用到逻辑的规律去,后者是观念之物的领域,前者是现实之物的领域,不同的领域不应该相互混淆。混淆所产生的越度,在数学领域不容易发生,但在哲学的逻辑学领域,却被默许。于是心理主义者的第二个成见可表述如下:

推理是借助判断来论证判断,而论证也还是一种心理行为。而一谈到真理和或然性、必然性和可能性等等,人们就会与判断发生联系;这些概念所指的东西只能以判断为依据,即只能在判断中才能被体验到。(Hua XVIII:171)

心理主义者主张一切判断及推论都离不开心理活动,都是发生在心理层面的实际活动。但胡塞尔强调在观念科学和现实科学之间存在着一个根本的区别。二者虽然都讨论普遍性,但前者阐述观念规律性的普遍性,后者则是现实规律性的普遍性。(Hua XVIII:178)观念的规律性是总体(generell)的概念,现实的规律性用了普全(universell)的概念,它们分别对应于“先天的必然”和“经验的事实”,前者是“观念的性属”,后者则是“经验的总群”。当我们说所有的马都是哺乳动物时,便是所谓的性属(Genus),以及观念的规律性,它是属于总体的部分,它毫无例外可言。相对而言,现实的规律性是属于所谓的总群(Klasse),我们只能达到或然的,而不是必然的规律性,例如:抽烟的人容易致癌,但却不能将抽烟与致癌画上等号,这种研究很典型地属于经验科学的研究。毕竟经验科学仰赖经验观察,但经验的观察却不可能达到百分之百的确定性;在胡塞尔时代的心理主义也就是从具体个别的存在物一层一层的抽象上去,借由“经验主义的抽象理论”来解释观念之物何以产生。胡塞尔对这样的说法十分不以为然,他认为必须严格区别观念之物和现实之物,才不会把从经验得到的普遍性,错误挪用到观念之物去。

第三个成见和“明见性”概念有关。明见性是胡塞尔的重要概念,在三个成见当中被胡塞尔讨论得最多。明见性被心理主义者当作特殊的心理特征,在这种感受中,命题被视为真,这即是说:真假与否全然取决于现实心理条件的好坏。但胡塞尔加以反驳,指出同样的感受可以出现在真的命题或假的命题之上,感受本身无法担保命题为真或不为真,反而应该是命题为真才使得我们拥有明见性的感受。明见性被他解释为“对真理的体验”,这是指该体验建立在真理本身的基础上,而非反过来,体验使得命题为真。感受本身无法担保命题为真,而是命题为真才使得我们有明见性的感受。

心理主义以及传统的经验主义无不把明见性当作真假的指标——有明见性才有真理可言。胡塞尔颠倒之,认为有真理才有明见性,在明见性被他解释为“对真理的体验”之情况下,没有真理就不存在对真理的体验,这个说法和心理主义所主张的——明见性的体验使得真理之为真理,或使得命题之为真——见解全然不同。为此,他对第三个成见的解释如下:

所有真理都处于判断之中。但是我们只是在判断明见的情况下才将一个判断认知为真。“明见”(Evidenz)这个词——人们这样说——标志着一个特殊的、每个人都从其内经验出发而熟悉的心理特征,标志着一种特别的感受,它为与它联结的判断的真实性提供保证。如果逻辑学是一门想在对真理的认识中对我们有所促进的工艺论的话,那么,逻辑学规律不言自明的就是心理学的规律。即是说,它们是这样一些定律,这些定律为我们澄清了那些心理学的条件,那种“明见性感受”(Evidenzgefühl)的此在还是缺失恰恰就取决于这些心理学条件。(Hua XVIII:180)

经验主义者以及后来的心理主义者都特别强调“明见性感受”,明见性被他们当成一种我们实际上所拥有的体会或体验感受,感受的存在决定人们是否得到真理,亦即是否拥有好的思维。他们往往把逻辑学当作明见性的理论,或者是明见性的哲学。但这完全误认了真理与明见性之间的关系。(Hua XVIII:190)

何谓“明见性”?胡塞尔解释如下:

明见性并不是一种偶然地或自然规律地与某些判断相联结的附带感觉。它决不是一种可简单地被附加在某一种判断(即所谓“真实”判断)中的任何一个随意的判断上的心理特征,以至于相关的、自在和自为地被考察的判断的现象学内涵无论具有这特征还是不具有这特征,都始终是保持同一的。实事并不是像我们通常所想象的那种感觉内容和与其有关的感觉之间的关系,即:两个人具有相同的感性感受,但是这些感受在感觉中对他们有不同的触动。毋宁说,明见性无非就是对真理的“体验”而已。(Hua XVIII:193)

在此涉及传统的英国经验主义哲学,该哲学主张我们所理解的任何事物,最终都要从我们的经验出发去做解释。此经验是我们实际经验过的,并非空洞而是有内容的,任何事物——特别是超越性的事物——都必须回到经验才能获得说明。经验最终表现为心理活动的经验,故任何超越的真理或客观的事物都必须回到心理活动本身去加以解释。胡塞尔反对这样的说法,理由是“在没有东西的地方也就看不到东西……在没有真的地方也就明察不到真……明见性无非就是对真理的‘体验’。”(Hua XVIII:192—193)以先前提过的逻辑规则MTT为例,逻辑推论是我们几乎每天都会使用的推论规则,究竟它是客观有效的然后才被我们所知道,还是我们先有心理经验才使它为真?到底是经验在先还是规则在先?现象学的立场表明规则优先于经验,亦即,如果没有规则存在的话,我们不可能有这种经验,正如在没有真理的地方,我们不可能对真理有所经验。在胡塞尔看来,该经验是一种“体验”,一种“意向性的体验”。总而言之,规则的客观有效性使得我们能够去学习它,而不是规则的客观有效性建立在经验的基础上;后者是心理主义的观点,该观点是无法充分说明为何规则是客观有效的。心理主义往往把对真理的体验看成比真理本身来得重要,把对东西的“看”当成比东西本身来得重要,这是胡塞尔之批评心理主义的核心要旨。关于“体验”这个概念,让我们做进一步厘清。

近代心理学用现实的事件来理解体验,而这些发生于现实世界的体验又都各有其具体类型,例如:感知、想象、思维,等等。但胡塞尔不认为这是理解体验的唯一方式,他主张用另一种方式来把握“体验”这个概念,他要让体验脱离与现实经验的关系,使之成为纯粹现象学意义上的体验概念。

举例而言,“颜色感觉”往往被放在与“客观事物属性”的对比中来看。“人们常常将颜色感觉与对象的客观颜色混为一谈。恰恰是在我们这个时代有这样一种观点非常受欢迎,这种观点认为,这两者实际上是一回事,它们的差异仅仅在于人们对它们的考察的‘角度和兴趣’不同;从心理学或主观的角度来看,它们被称之为感觉;从物理学或客观的角度来看,它们又被称之为外在事物的属性。”(Hua XIX/1:359)相对于此,现象学则将“颜色感觉”放在与“客观上相同的红色”之关系中来看。胡塞尔说:“[一方面是]在客观上被看作是这个球的相同的红,[另一方面是]在感知本身中颜色感觉是无疑的,甚至是必然映像——这个区别一再地重复地表现在所有类型的对象属性上以及表现在与这些属性相一致的感觉复合中。”(Hua XIX/1:359)前一种理解方式是将意识到的内容(颜色感觉)与被感知到的对象(客观物体的颜色)之间的区别看作两种不同的考察方式,一是“在主观联系中进行考虑”,另一则是“在客观联系中”。胡塞尔认为这个做法是错误的,因为被认为客观的物体实际上仍是显现出来的,如此这般显现的事物仍然是一种显现,它不能直接被当作客观存在的事物,它不是“在生动的自身性中的‘对立之物’”(A328,B1349,362 Hua XIX/1:359),无论所谓的“客观外在事物”如何显现,仍然是对我们显现的,故仍与意识相联系,终究“居于现象世界”。(Hua XIX/1:359)

后一种理解方式被胡塞尔称为“现象学分析”,前一种则被称为“客观分析”,二者之间存在根本差别。(Hua XIX/1:188)“现象学分析”表明体验必须被区分为“实项的”(reell)与“意项的”(ideell)两个部分,这个区分是本质上的区分,前者现实地被体验到,后者则超越了这些现实体验。胡塞尔甚至用“非本真”(uneigentlich)来指称二者(Hua XIX/1:361),前者“实项地”被实际体验,后者则迥异于实际的实项体验。

一个体验虽然不乏实际被体验的部分,但却也可以关系到这些现实体验以外的对象。外感知关系到被感知的对象,语言上的称谓表象则关系到一个被指称的对象,这些对象不是狭义上的被体验到或被意识到,反倒是被感知或被指称。感知的特征在于,对象在“生动的自身性中”被把握,这种感知也是“相应性的感知”(ad quate Wahrnehmung)。(Hua XIX/1:365)“内感知”向来被现代心理学当作是对本己体验的感知,但胡塞尔认为它应该具有另一层涵义,从现象学角度来看,它是相应性(也就是明见性)的感知。换言之,胡塞尔将重点从内外主客的区别转移到相应与不相应(明见或非明见)的区别。在此基础上,体验乃从近代心理学的被“内”感知之物转变成为现象学的概念。

依据上述所理解的体验概念,向来所谓的“进入意识”或“与意识发生关系”的说法便都不是恰当的说法。(Hua XIX/1:384—385)胡塞尔在《逻辑研究》中把近代哲学的观点称作心理学的思维(Hua XIX/1:388—389),故他避免使用“心理现象”这个词,宁可代之以“意向体验”(Hua XIX/1:392),虽然如此,他仍然保留心理学体验的概念,毕竟并非每一个作为实际存在的“实项意识统一体”都是具有意向性的体验,作为具有超越当下实项体验的意向性体验只占所有实际存在的实项体验的其中一部分而已。当胡塞尔说意识是意识某物,乃是针对意向性体验而说,而非针对所有实际存在的体验。

二、《现象学的观念》(1907)对心理学与现象学的区分

胡塞尔在1907年的《现象学的观念》中严格区别现象学与心理学。心理学现象指的是自然科学式心理学的客体,也就是那些发生在时空中的心理体验。这些体验与现象学的纯粹现象有所不同,这些体验之所以被确立是基于对自然本身具有优先性的肯定。自然相对于意识,二者孰先孰后,在人们尚未经过太多反思的情况下往往认为自然优先,而把人当成只是大自然当中一个微不足道的“小末梢”。基于这样的前提去面对人的意识,对它进行研究,便极有可能出现在自然科学引导下的心理学研究。这种心理学研究最终不免导致心理主义的立场。胡塞尔指出:

人们说,自然是自在的,无论我们是否认识到它,它都自在地走着它自己的道路。通过人在身体性方面的表达,我们认识了人,即在物理客体上认识了人,艺术作品和其他文化客体也是如此被认识,另一方面,社会性也是如此被认识。起初,好像我们只要理解了自然认识的可能性,所有的其他认识也就可以借助心理学得以理解。而心理学也似乎并未进一步摆出特别的困难,因为认识者是在直接经验自己的心灵生活,并且根据与自己的模拟而“同感”其他的心灵生活。像认识论在不久以前所做的那样,我们自身还局限在自然认识的理论上。②

在这样的背景之下胡塞尔将自己的现象学和一般受自然科学所影响的心理学研究严格地区分开来,强调他的现象学绝对不是那种在自然科学影响之下所进行的心理学研究。他念兹在兹地提醒人们:“必须防止把现象学意义上的纯粹现象与心理学现象,即自然科学心理学的客体相混淆。”(Hua II:43)

即便我们每个人都是宇宙大自然中渺小的存在者,然而被我们所理解的真理却不因此显得渺小。固然任何被我们所体验的真理从某个角度来讲依旧脱离不了心理体验,这并不妨碍真理的永恒性。本身被主体化或主观化之后的真理或“实事”(Sache)依旧不改其原貌,它不会因为与事实(Tatsache)发生关系而影响到它本身所具有的必然性和客观性。这些真理来到了我们活生生的世界中,数学逻辑真理存在于我们的心理体验或活动中,被我们这些渺小的存在者所体验。从《逻辑研究》问世以来,胡塞尔便一再强调,我们可以很偶然地学到一个道理,但这些道理不会因为被经验而成为只是被经验之物而已。心理主义便是犯了这种错误,以为这些逻辑或数学的规则也只不过是通过被经验的事实而建立起来,认为真理依赖经验。胡塞尔颠覆这种说法,重新肯定这些规则或真理的客观性。他指出:

实项的(reel)内在(或超越)只是内在一般(Immanenz überhaupt)这个更广泛概念的一个特殊状况(Spezialfall)。绝对被给予以及实项内在,它们二者已经不再是自明无疑的同一回事;因为一般之物(das Allgemeine)是绝对被给予,却非实项内在。(Hua II:9)

“实项的内在领域”所指的就是在我们的心理体验之中的内容。

如果人们抛弃了最初明显的先入之见,即认为在个别的思维中和实项内在的领域中包含着唯一绝对的被给予之物,那么现在也必须抛弃后来的、并且同样是明显的先入之见,即认为只有在那些从实项内在的领域中产生的总体直观中才能生长出新的自身被给予的对象。(Hua II:62)

“个别的思维”是偶然存在于时空中的思维活动,“个别”意味着不是一般的,也不是本质的,而是只有一次性的,这是事实(Tatsache)与实事(Sache)之间的根本区别所在。当一个推论规则不受限于时空条件的时候,随时都维持着客观有效性,它是所谓的“一般之物”,所谓“一般”指的是超越个别的存在。个别存在是在特定的时间空间当中的偶然存在,而这些存在并不影响规则的普遍有效性。诚如胡塞尔所言:“实事在这些体验中并不是像在一个套子里或是像在一个容器里,而是在这些体验中构造起自身,根本不能在这些体验中实项地发现它们。”(Hua II:12)实项与偶然有关,二者是相类似的概念,而实事、一般真理或一般之物则在体验中“构造起自身”。“构造起自身”的意思是这些真理本身是通过体验被我们知道的,我们在个别具体的体验之中知道这些真理,但不等于说,体验本身使这些真理得以成为真理。我们对于真理有所体验,但真理之所以为真理,之所以作为实事并不是因为被体验才成为真。顶多只能说我们对它们有所体验。质言之,体验至多就像一个管道,我们通过这个管道得以明了、意识、体会到“实事”之为真;“实事的被给予”就是指,这些真理在我们的体验中以这样或那样的方式展示自身。

实事与事实的区分也被胡塞尔用来区分他自己的明见性(Evidenz)概念与笛卡尔意义下的清晰性(Klarheit)与自明性(Selbstverst ndlichkeit)。他提到笛卡尔对于清晰性与自明性的考察,对此有所批判,指出当笛卡尔说“我思故我在”这个命题是绝对不容怀疑的时候,他只说到偶然的事实经验,那个在当下绝对不可怀疑的确定性。但这对于掌握实事本身没有太大作用,实事要求的是对真理的明见性体验,这与绝对不可怀疑的清晰性或自明性有所不同。胡塞尔说:

我们以笛卡尔为依据所进行的全部明见性考察(这个考察肯定具有绝对的明晰性与自明性)已经失去了它的有效性,从这里可以明显看出,限制在现象学的单个的思维之被给予性的作法是多么奇怪。就是说,对于思维和我们正在体验的感觉的单个情况,我们也许能够说:这是被给予的,但是我们千万不能贸然说出下一个最一般的公理:一个被还原的现象的被给予性就是一个绝对无疑的被给予性。(Hua II:50)

胡塞尔严格区分明见性概念和笛卡尔的清晰性或自明性概念,二者不能混为一谈。明见性是“直观的、直接和相即的自身把握的意识,它无非意味着相即的自身被给予性”(Hua II:59)。

胡塞尔强调他从事现象学工作的目的就是要回到实事本身,对意识的研究必须放在实事上。我们的体验则都是心理学的事实,“事实”发生在时空当中,“发生在时空当中”意味着偶然性,“偶然”是“偶尔发生”或“恰巧遇到”之意,它本身没有必然性。现象学要做的并不是这般因果联结的事实,而是“实事”。长期以来哲学要做的都是关于实事的研究,这正是现象学主要关心的对象。“实事”是必然的、客观的,例如2+2=4这个命题不会因为时空的改变而受到影响,它永远都有效。区分事实与实事也是理解“还原”的途径之一。作为现象学重要的概念之一,“还原”意味着放弃那些相关于事实的偶然性,而只看本质的部分,也就是回到实事本身去。他指出:

据此,现象学还原的含意并不是指将研究限制于实项的内在领域内,限制于在绝对思维的这个(Dies)之中实项地被包含之物的领域内,它的含意根本不是限制在思维领域内,而是指限制在那些不仅被讨论、不仅被意指之物的领域内;它的含意也不是只限制在那些被感知之物的领域内,而是指限制在那些完全在其被意指的意义上的被给予之物和在最严格意义上的自身被给予之物的领域内,以至于被意指之物中没有什么东西不是被给予的。一言以蔽之,限制在纯粹明见性的领域内。(Hua II:61)

借由“被给予”的概念,胡塞尔对现象学还原做进一步的阐述,还原并非回到个别心理体验的实项内容去,而是回到作为绝对被给予的实事。他说:

在心理学的统摄和客观化中的心理学现象并不真正是一种绝对的被给予性,只有在还原了纯粹的现象才是绝对的被给予性。(Hua II:7)

基于上述理解,胡塞尔对现象学做了界定:“我们要确立一门关于纯粹现象的科学,一门现象学。”(Hua II:46)“纯粹”二字在此指的是“摆脱了时间空间的偶然性束缚”(Hua II:46),而直接掌握到实事。既然现象学“是一种在纯粹直观的考察范围内、在绝对被给予性的范围内的本质分析和本质研究”(Hua II:51),所以心理学与现象学是截然不同的两门学问,无法相提并论。

然而,不容否认的是,胡塞尔并未完全否认心理现象的意义与价值。虽然胡塞尔在区分现象学和心理学时特别强调实事和事实的差异,但另一方面,他已经意有所指地提到,任何发生在时空当中的心理学事实也不是完全没有价值,也不是和实事断绝任何关系。他甚至认为,每个心理体验在现象学还原道路上都有一个现象与之相符合,任何再简单的心理体验都免不了与纯粹现象有所联系,那个纯粹现象正好是现象学所要讨论的部分。这点可以从平常人对一般之物的掌握说起。

胡塞尔提到只要人没有成见的话,他便能对一般之物有所掌握,毕竟我们在使用语言时便已经不断地触及一般之物。例如当我们说“杯子”的时候并不特定指涉眼前的杯子,而是就杯子的概念本身来使用“杯子”一词。所谓“杯子的概念”就是典型的一般之物,因为它并不是限定在A或B或C杯子上,当我们言及杯子时便自然地对一般之物有了然于心的掌握。不过此处的重点不在于语言或学习本身,而是在于我们对一般之物是有所掌握的,我们并不是只能经验到或掌握到个别的东西,而对一般之物存在理解上的困难;胡塞尔认为并非如此,如果我们从来对于一般之物在理解上都没有困难的话,那我们需要从事的工作便是去问,为什么我们对一般之物可以有所掌握?而这个掌握很不巧地都发生在一个特定的心理事实上,也就是说,作为一个平常人,在拥有这些体验的同时,对这些一般之物并不陌生而且是了然于心的,正因为如此,胡塞尔想进一步深入探讨这些问题。关于这一点,从胡塞尔在《哲学作为严格科学》一文对于心理现象的阐述,我们可以明显看出他已经为现象学与心理学的融合铺设了道路。

三、《观念》第一卷(1913)对心理学与现象学的区分

《观念》讲座对于心理学与现象学的区分,在《观念》第一卷得到更为明确而直接的表达。胡塞尔如何区分现象学和心理学?对于“心理学”的涵义他做了一个非常明确的表达说明:“心理学是一门经验的科学。”③这般的心理学包含两部分,一是“心理学是一门关于事实的科学”(Hua III/1:6),他提到休谟将真理分成事实真理和理性真理,心理学所研究的就是关于事实的部分,事实之为事实,乃是在时空当中偶然发生的事情;第二点,“心理学是一门关于各种实在的科学”(Hua III/1:6)。它所研究的现象是指现实的具体存在,也就是真实发生的事件,这些事件或者心理现象都依附在人的主体之上。人首先是一个身体性的存在,存在于物理世界之中。这个物理世界就是所谓的“自然”,那个自然又称为“时空世界”——具有时间和空间向度的世界。这样的情况说明了心理学是站在自然科学的基础上,或是采取自然科学式的观点来看所谓的心理现象,也就是承认了自然世界本身所具有的优先性。与这般心理学相对的就是现象学,胡塞尔提到纯粹的或超越论的现象学,它是一门“作为本质的科学(作为‘艾多斯’科学)被确立;作为这样一门科学,它将专门确立无关于‘事实’的‘本质知识’”(Hua III/1:6),并进行“从事实的(‘经验的’)一般性向‘本质的’一般性的有关还原就是本质的还原”(Hua III/1:6)。

现象学研究意识的本质,与研究经验事实的心理学是两回事,绝对不可混为一谈。胡塞尔将二者模拟于几何学和自然科学之间的关系。几何学是一门抽象的学问,探讨本质的部分,自然科学则是一门有关经验对象的学问,它所得出的成果和几何学并不相同。两门学问之间的落差可用来说明现象学与心理学之间的区别。他强调现象学研究意识,研究各种体验、行为和行为相关项之间的本质结构。其中必须被把握的核心概念便是意向性,胡塞尔往往把自己的研究工作称作意向性分析。意向性分析的主要目的在于探讨行为和行为的相关项之间的关系,这个行为指的是意识行为或是意识活动,任何意识活动都有被意识的对象,这就是意识行为的相关项。

《观念》第一卷从对于“自然态度”的描述开始说起。自然态度是平常人存活在世界上所抱持的态度,它显示平常人是如何进行思考活动的。胡塞尔说:“我们将从自然态度,从面对着我们的世界,从在心理经验中呈现出来的意识开始……”(Hua III/1:5)自然态度面对世界的方式总是把物质性的自然看成具有绝对的优先性,而意识被认为建立在自然的基础上。就理解意识和自然的关系上而言,自然总是具有优先性。在没有太多思考或反思的自然态度里人们往往会认为事实的真相便是自然本身具有优先性。胡塞尔把自然态度当作开始的原因在于他主张进行现象学还原,依此还原的方法“排除属于每一种自然研究方式本质的认识障碍”(HuaⅢ/1:5),最终得到纯粹现象达到现象学的领域。胡塞尔指出:

这部书第一卷的最主要任务就在于……我们将从自然态度,从面对着我们的世界,从在心理经验中呈现出来的意识开始;然后将发展一种现象学还原法,按照这种还原法,我们将能排除属于每一种自然研究方式本质的认识障碍,并转变它们固有的片面注意方向,直到我们最终获得被“超越论”纯化的现象的自由视野,从而达到在我们所说的特殊意义上的现象学领域。(Hua III/1:5-6)

如前所言,现象学是纯粹的或超越论的,把“纯粹的”或“超越论的”这两个字等同起来,是胡塞尔在《观念》第一卷的观点。发展出现象学心理学之后,“纯粹”便不再直接等同于“超越论”,这点稍后说明。现在要强调的是,纯粹的或超越论的现象学不是关于事实的科学,这门学问所面对的不是“事实”而是“实事”,也就是“本质”,或所谓的“一般之物”。现象学是一门关于本质的科学,探讨无关于“事实”的“本质知识”。换言之,它重视的不是那些偶然发生的事实,而是本质的知识。它重视的是本质的一般性,而非事实的一般性,或经验的一般性。另外胡塞尔强调,超越论现象学的现象将被描述为非实在的。“非实在的”的意思就是说它不是和事实有关的,而是一门关于被超越论还原了的现象的本质科学。如我们所知,早期的胡塞尔视心理学是与现象学截然不同的学问,二者必须是被严格区分的。

不过在《哲学作为严格科学》这篇发表于1911年的论文里胡塞尔已经针对所谓心理现象做了相当清楚的阐释,而这种阐释与他后来所提出的现象学心理学想法十分接近。即便胡塞尔对于经验的心理学深深地不以为然,与受自然科学所影响的心理学保持距离,但他终究持续关注“心理现象”,重视平常人如何存活在世界上。在这个世界当中人们以什么样的方式去经验世界,这件事情总是得到他的关注。对于这样的心理现象进行探讨并不是一般受到自然科学影响的心理学所从事的工作。因为针对事实所进行的心理学研究所见到的心理现象往往十分狭隘。胡塞尔认为所谓的心理现象并非简单的一回事而已,有必要被阐释清楚。经由这番阐释将会显示,心理现象和本质有其不可分之处。即便作为一个非常普通渺小而个别存在的人,总是已经在他的心理现象中呈现出一些本质的特性。这个“本质的特性”意思是说,当他在理解这个世界、与世界打交道的时候,他已经采用一种本质的方式在进行,犹如胡塞尔在《观念》讲座所提及的,一般人也总是在掌握一般之物。经验主义者所主张的,认为我们只能从个别的对象开始去经验这个世界,在胡塞尔看来是不正确的。胡塞尔认为从一开始我们对于个别的对象就不是简单地把它看作个别存在物而已,而是接近其本质的部分。之所以如此,是因为任何一个人都是心理的存在,而非单纯的身体的存在而已。我们无法否认的是,既然人是心理的存在,那他就不得不承载作为本质性存在的实事,所以虽然胡塞尔在1907年《现象学的观念》讲座和1913年《观念》第一卷一再地强调现象学不同于心理学,但与此同时,在1911年发表的《哲学作为严格科学》这篇文章里却对于心理现象做了清楚的说明,由此我们不难看出他十分看重心理现象本身,而且主张建立一个适当的通道去接近心理现象。这通道在1907年或1913年的文本中都没有清楚的交待或讨论,直到20世纪20年代的时候他才逐渐地将其展开来,第一个文本是写于1923/1924年的《第一哲学》,其次则是1925年的《现象学心理学夏季讲座》。我们看到胡塞尔的转变过程——如何一开始排斥心理学,但与此同时又对心理现象有着高度肯定,认为这是现象学不得不面对的部分。

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