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胡塞尔思想发展脉络中的心理学与现象学:从对立到调和(2)

2020-08-07 09:05 来源:《哲学分析》 作者:游淙祺 阅读

四、《哲学作为严格的科学》对于心理现象的探讨

首先必须指出,实事与事实的区分在《哲学作为严格科学》中是被坚持的,故而现象学与心理学之间的区分在这篇文章中也仍然被坚持。虽然如此,胡塞尔对于心理现象却有新的见解。他是如何理解心理现象的?胡塞尔主要通过“心理现象”和“自然”的对比来进行。对比于自然,心理因素“不是对一个自然地展示,而是具有一个‘本质’”,这句话对于理解心理现象是很重要的,心理现象具有本质,他说:“本质是它所特有的本质,它可以在所有心理物理学之前便得到严格的并且完全相适的研究。”(Hua XXV:26)。要了解心理现象为什么是本质,最好拿它和“自然”相对照。“自然”是怎样的情况?自然之为自然的基本特质在于它可以被明确区分成独立的个体,这当中便不是流动的状态而是“单元”或“单位”,单元指的是“最小单位”,很复杂的东西总是可以被拆解成数个小部分,这些小部分无不具有“单一性”,例如:一本书、一棵树或一张纸,等等,凡自然界的东西,我们都可以用“一个”这样的单位概念来涵盖。这与空间性有关,但时间性之物,其本质是流动的状态,流动会产生连续性,捕捉连续性往往有困难。从传统哲学来说自然之为自然,总是可以被区分成表面的“现象”(或“显象”)与现象后面的“存在”或“本质”两部分。显现在表面的现象有种种性质,种种性质底下则有作为基础或依据的“……本身”,例如我看见的桌子,我们可以描述它的颜色或形状……种种性质,问题是在种种性质之外有没有桌子“本身”?传统哲学特别是形上学向来认为性质及显现出来的现象并不代表它的全部,而是背后还有本质的部分,借以标示它“本身”。但这本身的具体内涵是什么?传统哲学在这一问题上提供了五花八门的答案,在各说各话的情况之下导致难以达成共识,缺乏公认的标准答案。但这一难题并不因为它不易有答案而使得人们对它失去兴趣;以上是我们接近空间性的自然现象时所采取的方式,也就是总将它区分为表面的和内在的(或本质的)两个部分。到了心理层面,在作为时间性的流动情况下还存不存在心理表面和心理内在本质的区分?如果不存在这种区别,则现象和本质便是不可分的。心理现象总是流动的,当下如何便是如何。对此胡塞尔指出:

心理存在、作为“现象”的存在,原则上不是一个可以在诸多特殊感知中作为个体同一统一而被经验到的统一体,甚至不是在对同一个主体的诸多感知中的统一体。在我看来,在心理领域中不具有现象和存在的区别,并且,如果自然是一个在现象中显现的此在,那么这些现象本身(心理学家将它们看作心理的东西)并不重又是一个通过后面的现象而显现出来的存在——任何一个对任意现象之感知的反思都可以明晰地指明这一点。因此可以看出:实际上只有一个自然,即在事物现象中显现着的自然。所有那些被我们在心理学的最宽广意义上称作心理现象的东西,自在和自为地看,都只是现象,而不是自然。(Hua XXV:29—30)

此外,他又说:

心理存在“是”什么,对此我们无法从同一个对物理有效之意义上的经验那里得知;心理甚至不被经验为显现者;它是“体验”并且是在反思中被直观到的体验,它通过自身而显现为自身,在一条绝对的河流中,做为现在和已经“渐减着的”,以可直观的方式不断向一个曾在(Gewesenheit)回落。(Hua XXV:30—31)

胡塞尔问:“心理存在‘是’什么?”这个“是”他用了引号,表示说若要去彻底地掌握它或明确地界定它是有困难的。为什么?我们在面对自然事物的时候比较容易做到这一点,但是对于心理的存在就比较难一个一个地区分出来,而必须以不同于物理世界的方式来处理。换言之,它不能被经验为显现者,因为它是体验,必须通过反思才能被直观到,也就是说,它只能通过自身而显现出来,因为反思本身也是一种心理存在;换句话说,它不是外在的,不是通过眼睛对外在世界所能够经验到的东西,它是内在的,在当下是不自觉的。要掌握心理存在必须后退一步,反思意味着我不是停留在当下,而是我在新的当下中捕捉到过去的当下。换言之,我此刻的当下只能够捕捉前一刻或其他时刻的当下,这个当下本身也都是所谓的心理存在或意识活动。要特别注意的是,这种当下或意识活动不能被切割成最小单元,千万不可以用物理学或自然的模式来理解心理活动或心理存在,否则我们会将每一个心理活动都想象成圆珠一般,那我们的意识活动就会被理解成像一串珠子,这完全是错误的想法。珠子是一粒粒分开来的,彼此之间的接触只是一个小点,但是我们已经了解到心理活动和意识活动本身是流动的。非个别东西和个别东西的衔接情况,而是连续不断的过程。既然它是一个流动的状态,就有所谓的过去和未来,“过去”表示它“曾经是……”或者说曾在的(Gewesenheit)回落,“回落”从视觉经验上来讲就很像是往下掉落的情况,换句话说,假设一条直线上的某一点,不断地往前进,到了下一刻的时候,相对于新的点它就往下掉,愈到下面代表它离现在时间愈久远,印象也愈淡薄,随着时间的流动我们曾经有过的经验愈来愈模糊。胡塞尔将这样的情况称为“下沉”,我们对于已经下沉的东西可以通过“回忆”的活动将它召唤回来,重新想起当时的情况,也就是过去曾有过的心理经验在某一个时间点上它可以重新被呼唤回来,任何一个时间点都可以被呼唤回来。总而言之,既然心理现象是流动的状态,那本质上和时间的问题就离不开关系,心理现象是时间性的存在。

心理也可以是被再回忆的东西,并因此而可以是以某种变异的方式被经验的东西,而在“被再回忆的东西”中包含着“曾被感知一曾在的东西”;并且它可以“一再地”是被再回忆的东西,在各个统一于一个意识的再回忆中,这个意识将这些在回忆本身被再回忆的东西,或意识为还在把握之中的东西。在这个联系中,在这个唯一的联系中,作为这些“重复”的同一之物,心理可以先天地“被经验为”并且被认同为是存在着的。(Hua XXV:30-31)

“一再地”“重复”等字眼代表某些经验可以一再地出现,就好比生命的存在作为生物体是不断新陈代谢的过程。这个重复性就是指某些心理经验可以不断地被重复的经验。

其次,所有的心理活动都是“关于……的意识”,胡塞尔说:

所有这一切都带有“关于……的意识”、“具有”一个“含义”以及“意指”一个“对象之物”的标题,而“对象之物”——无论以某个立场出发将它称作“臆造”还是称作“现实”——可以被描述为“内在对象之物”,“被意指之物本身”,它在这个或那个意指模式中被意指。(Hua XXV:32)

心理活动并非单纯只是流动的过程而已,而是有特定指向的。这个指向有时是空间性的对象,例如看到夕阳,夕阳也就是太阳显现出来的样子,这时太阳是作为“一个”太阳被我们经验到,我们可以说这个太阳是在大海的背景底下出现。以逻辑或数学概念来说,我们虽然是存活在某一个瞬间,可是我们所掌握的道理本身是永恒的,逻辑规则不会因为某人的消失而消失,它永远都有效。时间性的流动都生生灭灭,但不变的是那些本质性的东西,如逻辑、数学的规则定理、佛教的涅槃、觉悟等,也就是说,只要我体验到本质不变的道理便可以脱离生灭世界。这就是所谓的“某物”就是意向对象,这个意向对象一定与意识活动相结合。意向对象是超越的,而人作为心理的存在是在生灭的世界中展开的。这种意识活动代表我们是一个心理的存在或生命的存在,这个生命的存在总是在时间的流动当中,作为生灭的存在,我们总是有各式各样的事实,这些事实都是很个人的经验。这些个人的经验在早期的胡塞尔那里都被称为心理学,是与个人相关的心理学事实。而那些不是与个人相关、而是与一般性或普遍性有关的都被称为“实事”,所以人的存在可以是十分个人的,生生灭灭而有变化的,但他同时也向永恒的世界开放,向一般性或普遍性开放,具有本质性的那部分。当胡塞尔说心理是一个流动的情况时,因为意识流不是单一性的关系,所以在意识流里面的单一性特质是不强烈的,甚至无法被确认。一旦要去确认它便非得通过本质去进行。所以表面上看起来具有生灭的生命现象,本身却又直接地向它的意向对象开放,也就是说它本身是向本质性的领域开放,在这个意义底下胡塞尔不断强调,人作为一种心理的存在,基本上就是一个本质性的存在,心理存在和本质存在密不可分。这里有一个很微妙的联结,就是因为心理现象不是空间性的、个别单元的存在,导致必须用一种本质的方式去掌握它,而这个本质正好和它的意向对象“某物”直接扣连在一起,可以说是我们用来理解现象学最根本的一点,胡塞尔称之为“意向性分析”。

意向性分析无非就是分析意识的流动现象,如果把意识的流动现象看成只有生灭变化情况的话,那么所采取的便是生理的心理学研究,这是胡塞尔所摒弃的心理学,因为如此一来我们只看到了事实的部分。作为心理存在的同时,人却是向着实事开放,“向着实事开放”也就是向着本质性的事物开放。借此充分表现它的超越特质;现象学之为现象学特别标榜的就是强调人作为心理的存在,作为一个意识的存在,不仅仅是生灭的存在,同时也是本质性的存在。但本质性的存在不能完全排除作为生灭存在这一部分而独存,即永恒的世界必须通过生灭的世界来表现自己。真正的存在无非是二者之间的综合,只有在这个情况之下我们才能了解什么叫做精神,也才能了解人如何作为心灵的存在。人不是只有单纯事实的部分而已,也不是“纯精神”的存在(犹如脱离生命状态存在的“神”)。这是胡塞尔所说的“关于……的意识”之本意,这句话显然有其深刻的意涵。

就心理/心灵与自然的关系而言,胡塞尔有一项说法值得重视,他指出:

现在,如果内在的心理本身不是自然,而是自然的对应项[Gegenwarf(或译:对立折子)],那么我们所研究的心理因素之“存在”究竟又是什么呢?难道它不是那个在“客观”同一性中可以被规定为具有一再可把握、经验科学地可规定和可证实的实在属性的实体同一吗;难道它不是那个可以从永恒之流中被提取出来的东西吗;难道它是一个不能成为交互主体有效性之客体的东西吗——我们如何能够把握到它,规定它,将它作为客观统一确定下来?但对此必须做如下的理解,即:我们始终停留在纯粹现象学的领域之内,并且不去考虑与事物经验的身体与自然的联系,这样,答案便是:如果现象本身不是自然,那么它们便具有一个在直接的观看中可把握的、并且是相即地可把握的本质。(Hua XXV:32-33)

“内在的心理本身不是自然,而是自然的对应项[Gegenwarf(或译:对立折子)]……”这涉及翻译的问题,“对应项”或可翻译成“对立项”,“对立项”的字根有“折子”之意,就像合起的折扇平摊开来,心理和生理就如同这般“摊开—折起”的关系。换句话说,这里存在一个微妙的情况,就是人的心理不完全和生理部分无关,胡塞尔用对立的折子来说明它们之间的关系。无论如何我们不能将自然和心理视为完全毫不相关的对立状态。心理毕竟不可以完全脱离生理的部分。虽然我们在面对心理现象的时候,必须摆脱将心理看成只是生理的延伸的思考模式,而现象学的研究是强调将此想法加以排斥。但“排斥”并不代表主张我们的心灵或意识可以完全独立于生理的存在。这个情况他用一个“折”的概念,是很微妙的。每个人对于自己的掌握总是比较清楚的,但对别人的心理或意识则没那么清楚。在不清楚的情况下却又要去掌握它、理解它和接近它,于是只能通过迂回的方式,这个迂回的方式往往就是生理的部分,意思是,总要通过一些媒介来加以表达,这个媒介就好像折子一样,把原始的部分扭曲。任何人的当下心理状态都无法直接呈现给其他人,都必须通过媒介,如文字、语言、表情或艺术作品等方式才可以,这些具有空间性的东西可能都传递了一些心理现象在里面,但是这些心理现象又没有这么直接的一五一十地摊开来,所以我们只能在这些折子当中去寻找它未摊开、也就是被折起之前的模样,但这般的未摊开状态绝不可能是完全的,它必然受到媒介的影响而受到扭曲,故而用“折”的概念来表达该情况是相当适切的。他在这段文字里问了好几个问题,“心理因素究竟是什么?”“我们如何能够把握到它,规定它,将它作为客观统一确定下来?”意思就是把它当作一个我们可以研究的对象来加以研究,那么他的答案便是,如果我们借助于现象学,至少可以肯定地说,“现象本身不是自然”,而是“具有一个在直接的观看中可把握的、并且是相即地可把握的本质”。通过本质的方式去确定它,或者说,只能将它当作本质的存在来理解它。最后的结论就是,心理的存在基本上是一个本质性的存在,这是我们进入心理存在的一个关键。而这个本质的存在对于一般人来说是如何呢?对此,胡塞尔说:

我们所有人起先都处在自然主义观点的束缚之中,它使我们无法撇开自然不顾,并且因此也使我们无法在纯粹的、而非心理物理的观点中将心理作为直观研究的对象,这种束缚阻碍了通向一门伟大的、有着无比丰富成果的科学的道路,这门科学一方面是一门完全科学的心理学的基本前提,另一方面则是一个真正的理性批判的领域。原生的自然主义的束缚还表现在:它使我们难以看到“本质”“观念”;或者,由于我们可以说是始终看到这些“本质”“观念”,因而不如说:它使我们难以承认这些“本质”“观念”的本己属性,而是相反地对它们进行悖谬的自然化。(Hua XXV:33)

我们一般人虽然始终能看到“本质”“观念”,却不免受到自然主义观点的束缚,使得我们难以承认这些“本质”“观念”的本己属性,反而作茧自缚般地对它们进行自然化的解释。这里的“自然化”与前面所提及的自然主义观点有很大的关系,这个自然主义观点背后有所谓的经验科学作为依据,这些经验科学往往就是把心理物理的观点摆在最前面,依赖这些观点来看心理现象。如果人不要被心理物理的观点所影响,便会发现我们在平常的状态之下都是对这些本质观念有所掌握的,也就是没有对它做太多的解释的话会觉得本质或观念还是相当清楚的。一旦加以解释之后,特别是将建立在自然科学基础上的想法带入之后就扭曲它了,这种扭曲对胡塞尔来说最明显地表现在近代经验主义的哲学上,这种做法是胡塞尔最不以为然的,所以他要去纠正这样的情况。纠正的方式就是带出他自己的现象学,特别是他所强调的“还原”的方法,所以这里非常有趣的一点就是,作为平常人的我都已经看到了这些本质或观念,但很不幸地却对它们加以扭曲。

最后,胡塞尔提及现象学分别与哲学以及心理学的关系。他指出:“现象学构成了每一门哲学和心理学的共同基础。”(Hua XXV:40)在胡塞尔区分哲学和心理学的情况下,于是有“哲学的现象学”和“心理学的现象学”之分。超越论(transcendental)的现象学就是一种哲学的现象学,相对而言,现象学心理学则是心理学的现象学。整体而言,哲学的现象学在胡塞尔现象学的研究圈里备受瞩目,心理学的现象学就乏人问津,甚至误以为心理学一定是与现象学,尤其是超越论现象学相对立的学问,只能从事关于个人经验的事实研究。但如本文所阐述,胡塞尔对于心理现象十分重视,而他又认为需要有一门学问去处理这个部分,也就是作为存活在世界中的人其心理存在也有其结构性,它需要被描述。它与只重视事实的经验主义式的心理学是不一样的,胡塞尔指出:

现代心理学的基本错误阻碍了它自己成为真正的、完全科学意义上的心理学,这个基本错误在于,它没有认识到并且没有构造出现象学的方法。它受历史成见的影响而不去利用在所有澄清性的概念分析中都包含着的这种方法的起点。与此相关,大多数心理学家都没有理解业已存在的现象学开端,甚至常常将那些在纯粹直观观点中进行的本质研究看作形而上学一经验哲学的堕落(Substraktion)。(Hua XXV:39-40)

进一步指出:

只有当心理学建立在一门系统的现象学上,也就是说,只有当意识的本质构形以及它的内在相关项在系统的联系中得到纯粹直观的研究和确立,只有当各种现象的概念,即那些被经验心理学家在其心理物理判断中用来表述心理本身的概念的科学意义和内涵得到了规范,只有这时,一门关于心理的经验科学,一门真正充分的、与自然相联系的经验心理学才能成立。只有一门真正彻底的和系统的现象学,一门不是附带地和在分散的反思中进行的,而是在对极为错综复杂的意识问题的完全献身中、在完全自由的、不为任何自然主义成见所迷惑的精神中进行的现象学,只有它才能为我们提供“心理”的理解——无论是在个体意识的领域中,还是在共同意识的领域中。(Hua XXV:40)

胡塞尔所面对的这个研究领域是很重要的,也是显而易见的,但却没有被普遍认可,甚至被误认为是没有价值的形而上学研究。一般人总以为,只有奠定在自然科学基础上的心理学才有价值,但在胡塞尔看来,这一类的心理学本身带有许多偏见,唯有建立在现象学基础上的心理学才得以免除任何自然主义成见的迷惑。现象学式的心理学研究不仅仅针对个体的心理,也针对群体的心理或共同意识而展开。

最后,胡塞尔特别强调,心理学和哲学处在一个紧密的关系当中,但这种关系在最近的发展也逐渐失去动力且不受重视,在胡塞尔看来,无论哲学也好,心理学也好,都必须奠定在现象学基础上,“现象学如此地构成每一门哲学和心理学的共同基础”(Hua XXV:40)。作为关于意识的研究,关于被给予现象的研究,现象学是一种本质性的研究,胡塞尔认为这样的现象学一方面对于心理学有帮助,强调这是“一条通往心理学的真正道路”(Hua XXV:42);另一方面它对于哲学本身的发展更是非常有帮助的。“哲学本质上是一门关于真正开端的、关于起源、关于万物之本的科学。”(Hua XXV:62)对于追问事物最终根源的哲学这门学问,胡塞尔认为超越论的现象学可以提供一些方法满足绝对而彻底、不做任何保留和预设的追问之要求。

五、《第一哲学》论现象学心理学

《第一哲学》分为上下二册,上册主要是讲述哲学史的,针对康德和英国的经验主义作批判,直到下册才提出胡塞尔自己的见解。在此他所论及的心理学与现象学的关系,从胡塞尔的整个思想来看,代表了一个新的阶段。这个新的阶段该如何去理解?《第一哲学》之前,只要胡塞尔提及心理学,总是带有谴责意味,坚持欲确立现象学的地位必须与心理学进行彻底切割。在《哲学作为严格科学》一文中我们看到胡塞尔提出许多关于心理现象的看法,明显可以看出他对心理现象抱持正面的态度;心理现象不应该被排斥,只有从近代的经验主义以来所发展出的心理学,特别是胡塞尔那个时代流行的一种向自然科学效法的实验心理学,才应该加以排斥。排斥心理学与排斥心理现象,二者不可混为一谈。胡塞尔在《哲学作为严格科学》中固然肯定心理现象的重要性,对于心理学本身的态度并未改变,于《观念》第一卷他更是严正判别现象学与心理学,如同前文已经阐明的那般。到了1924年出版的《第一哲学》下册,当他提到心理学的意义时与《现象学的观念》第一卷便很不一样。在《第一哲学》中他展现出心理学的正面意义,并且这种意义是与现象学结合在一起的,他称之为“现象学心理学”,1925年夏天他便在课堂宣读相关的研究成果,并成为胡塞尔全集第九卷的主要内容。

心理学和现象学在《第一哲学》中的调和情况最明显地表现在胡塞尔对于“还原”以及相关的“纯粹”(rein)概念之使用。在《第一哲学》中胡塞尔提到“现象学心理学的还原”,这个词是非常新的,因为在《观念》第一卷,胡塞尔只要谈到还原一定是指现象学的还原,还原之后便进入超越论的(transcendental)纯粹意识状态。在《观念》第一卷“纯粹”二字只限定用在超越论的意识,纯粹意识所指的一定是超越论的意识。“纯粹”二字被严格限制在超越论的层次上,主要是强调它相对于自然态度中的不纯粹意识。《第一哲学》的特别之处在于,胡塞尔在这两个阶段之间又新增了新的阶段,就是“心理学的纯粹意识”,从而“纯粹”二字不再等同于“超越论”。在《观念》第一卷“纯粹”等于“超越论”,但到了《第一哲学》的时候,纯粹就不等于超越论了,所以就出现了一个用法——心理学的纯粹意识,无论在《观念》第一卷或《第一哲学》,“纯粹”二字都代表对世界存在的信念之悬搁,对这种信念加以悬搁,对它存而不论。不置可否并不意味着对它加以否定,而是不受它影响而已。“心理学的纯粹意识”乍看之下自相矛盾,胡塞尔使用“心理学”一词时原本指的是经验心理学,而经验心理学本身不可能是纯粹的,故“心理学的纯粹意识”对于经验心理学是不成立的。然而在《第一哲学》中胡塞尔对“心理学”产生新的看法,他认为应该要有一门不同于经验心理学的心理学,也就是现象学的心理学。在此一新的心理学框架中于是有所谓心理学的纯粹意识。

早期的胡塞尔采取心理主义立场,想用客观科学来为知识奠定基础。他知道这条路行不通以后,曾尝试用描述心理学来取代心理主义,但后来直接采用现象学这个名称,如此一来,心理学受到冷落。当胡塞尔从1903年开始朝超越论现象学去发展之后,现象学和心理学更是截然对立。1913年以后他虽重新引入心理学而谈“理性心理学”,但现象学与心理学毕竟仍存在巨大的区别。直到1923年当他于《第一哲学》(Erste Philosophie)正式提出“现象学心理学”的名称时,心理学和现象学才取得直接的联系。

胡塞尔认为,心理学不应该只是经验心理学而已,而必须认识到心理现象的主要部分,也就是意向性。胡塞尔心目中新的心理学乃是一种先天的、本质的、直观的,或者纯粹的描述心理学,也就是一门探讨意向性的学问。这门新的心理学所研究的对象虽仍然停留在自然态度之中,因为被心理学当作研究对象的无非就是一般人,但从事研究的现象学心理学家已经不再是处于自然态度中,因为他已经执行还原了。经过还原之后的人,眼光已经调整到心理现象上。现象学心理学所研究的就是心理现象不可或缺的本质部分,胡塞尔要描述的是这个范围内心理现象的本质,而意向性就是心理活动的本质所在。

胡塞尔提出现象学心理学,描述世间人如何面对事情,洞察属于其心理本质的意向性结构。如此这般的心理学截然不同于经验心理学,而是融合心理学与现象学于一炉的本质性学科。

①胡塞尔:《哲学作为严格的科学》,载《文章与讲演》,倪梁康译,北京:人民出版社2009年版。Edmund Husserl,Aufs tze und Vortr ge (1911-1921),Hrsg.Thomas Nenon and Hans Rainer Sepp,Dordrecht:Martinus Nighoff,1987.Husserliana 25.(Hua XXV:42)(以下对本书的引用只在文中注明本书的代码及页码)。

②胡塞尔:《现象学的观念》,倪梁康译,北京:人民出版社2007年版。Edmund Husserl,Die Idee der Ph nomenologie Fünf Vorlesungen,Hrsg.Walter Biemel,Den Haag:Martinus Nijhoff,1950,rpt.1973,Husserliana Bd.2.(HuaⅡ:80)(以下对本书的引用只在文中注明本书代码及页码。)

③胡塞尔:《纯粹现象学与现象学的观念》(第一卷),李幼蒸译,北京:商务印书馆1997年版。Edmund Husserl,Ideenzu einer reinen Ph nomenologie und ph nomenologischen Philosophie.Erstes Buch:Allgemeine Einführung in die reine Ph nomenologie,Neu hrsg.von Karl Schuhmann,Nachdruck,1976,Husserliana 3/1.(Hua II/1:6)(以下对本书的引用只在文中注明本书的代码及页码。)

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