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论康德的意志概念(2)

2021-09-30 10:14 来源:哲学园 作者:张荣 阅读

从先验自由到决断

首先,康德在《纯粹理性批判》中的“先验辩证论”部分用绝对自发性来指谓先验自由。所谓绝对自发性即“绝对地开始一个状态,从而也开始其后果的一个序列的能力”。这是康德对因果性理论的独特贡献。他试图把自然因果性与自由因果性真正区别开来,宣告其自由意志学说的正面出场。如果说从前的因果理论是自然主义的,那么康德在这里提出了一种自由的原因性概念,亦即意志自由概念。这不再是自然决定论,而是意志的自发性理论。康德也把这种自行开始一个状态的自由能力称为宇宙论意义上的自由。自由是整体性的,是纯粹的先验理念,而非概念。

其次,康德又给出了一个实践性的自由规定。这种实践意义上的自由与决断相关联。这种实践自由就是一种决断意义上的自由,因为这种决断意味着免受感性冲动的强制,具有独立性。决断分为动物性的决断和人的决断,前者是被动的遭受,因为它受感性动因的强制,因此是“病理学的”;人的决断虽然也可以是感性的决断,却不是动物性的,因为人的决断可以不受感性强制,因而是自由的决断。康德强调人的禀赋中“固有一种不依赖感性冲动的强制、自行决定自身的能力”。

如前所述,康德在讨论意志学说时,从一开始就把自由划归为理性理念,而且诉诸理性的绝对自发性来阐释自由。正因为这种先验自由和自由决断建立了本质性关联,才保证了先验自由向实践自由的过渡。在《实践理性批判》中,康德集中讨论了理性基于自由决断的实践能力。在《实践理性批判》的“前言”中,康德再次总结了先验自由的绝对含义,并且说明思辨理性何以因为僭越而产生自由与必然的二律背反。

康德在提出先验自由向实践自由的过渡以及实践能力的现实化问题之后,就开始讨论道德法则和自由的关系,亦即自由的客观实在性问题。其著名的“拱顶石”比喻就是代表:“自由的概念,就其实在性通过实践理性的一条无可置疑的法则得到证明而言,如今构成纯粹理性的、甚至思辨理性的一个体系的整个大厦的拱顶石,而作为纯然理念在思辨理性中依然没有支撑的其他一切概念(上帝和不朽概念),如今就紧跟随它,与它一起并通过它获得了持存和客观的实在性,也就是说,它们的可能性由于自由是现实的而得到了证明,因为这个理念通过道德法则而显示出来。”

这段话的要旨是:自由乃是康德整个思想体系的拱顶石。这一比喻涉及两个问题:一是自由的实在性及其证明;二是上帝和不朽的持存、客观实在性和可能性也因为自由的实在性被证明而连带被证明了。

自由若要成为大厦的拱顶石,就需要一个前提——取得实在性。而自由取得实在性的前提是实践理性的一条无可置疑的道德法则。只有通过这条道德法则,自由的实在性才能被证明。自由的实在性一旦实现,三条道德公设中的另外两条——上帝存在和灵魂不朽——才能被证明是可能的恶,能够持存并且具有客观实在性。这其中最重要的是自由和道德法则的关系。实践理性批判的核心议题之一就是自由与道德法则的关系,这也间接地回答了为什么自由是康德哲学的拱顶石。这里面还存在着意志自由和上帝存在、灵魂不朽的关系问题。

我们先来看康德的一个注释:“自由当然是道德法则的存在根据(ratio essendi),但道德法则却是自由的认识根据(ratio cognoscendi)。”这是康德对自由与道德法则关系的经典回答。若没有自由,道德法则将无从谈起。自由是道德法则的存在根据,意味着法则来自意志(的自由)。自由的认识根据问题,意味着自由通过什么被证明,道德法则(作为自由的行动或事实)证明了自由的客观实在性和现实存在。

在康德著名的三条道德公设中,意志自由是道德法则的条件,其他两条道德公设(上帝存在和灵魂不朽)则是受道德法则规定的意志的必要对象的条件。自由、道德法则、上帝、灵魂不朽,这几个要素之间的关系很复杂,康德显然是想借助道德法则证明自由,然后借助自由的实在性证明上帝与不朽的可能性和持存性,甚至客观实在性。这是康德“道德必然走向宗教”的立场使然。康德试图纯化信仰,力图在单纯理性界限内讨论宗教。

其实,康德回答道德法则与自由的关系的文本并不局限于《实践理性批判》,《道德形而上学》关于决断概念的讨论,也是一个十分重要的文本依据。康德在该书“导论”中结合欲求能力,对意志(Wille)和决断进一步作了细致分析。意志概念可以分为决断、愿望和意志三个层级,他由此提出了著名的意志三要素学说。康德对意志概念进行了三层分析之后,再次提到消极自由和积极自由。如前所述,消极自由就是指“不受感性冲动规定的独立性”,这种自由也可称作否定性自由。所谓积极的或肯定性自由,则是指“纯粹理性有能力自身就是实践的”,即决断的根据就在理性自身。消极自由与积极自由是同一个意志(volition)的两个方面。康德在讨论自律与他律的关系时进一步深化了这一区分。他把消极自由归于决断,认为这种决断具有他律性,因为意志要面对感性冲动的强制;而意志自律(Autonomie)反映了积极的自由,因为他不需考虑任何感性强制,理性自身就具有实践能力,可以自行决定,这就是意志自律。

意志自律是一切道德法则的唯一原则,“这种自律本身是一切准则的形式条件,惟有在这条件下它们才能够与最高的实践法则相一致”(11)。这是康德对自由和道德法则之关系的进一步阐明,也是从先验自由向自由决断过渡的关键。唯有如此,从先验自由向实践自由的过渡因为自由决断才得以可能。

意大利学者皮尔尼(Alberto Pirni)在论述决断与意志的区分时说过,康德首次将“他律”和“决断”联系,开启了“意志”和“自由”的双重理解。(12)在决断和狭义的意志两者之中,真正和道德法则有本质关联的是意志,决断则和准则相关。正如康德所说:“法则来自意志,准则来自决断。”(13)意志是法则的能力,决断是准则的能力。前者立法;后者执法,决断永远不可能制定法则,更不能说决断是自律的。但不能因此否认决断的自由特性,它本身与意志概念同属自由意志之整体。

自由不仅仅指的是意志自律,“决断的他律”也是一个视镜。透过它,“上帝之他律”才可能与人的“意志自律”形成对照,意志自由、上帝存在和灵魂不朽三条公设的共属才得以可能,从道德必然走向宗教这一结论才易于理解。

奥古斯丁与“实践理性优先”思想的开端

在前面第二部分讨论理性与意志关系的时候,我们谈到笛卡尔的奥古斯丁主义倾向。的确,要追溯“实践理性优先”思想的历史起源,奥古斯丁可谓是一个开端。

我们知道,奥古斯丁是在上帝的绝对自由和人的自由决断之间思考自由意志问题的。自由意志可以一分为二来看待。一方面,上帝给予人自由意志(libera voluntas);另一方面,人自行作出自由决断(liberum arbitrium)。按照奥古斯丁的神正论,上帝赐予人自由意志是为了让人能够正当地生活。奥古斯丁有句名言:“没有自由意志,人绝不能正当地生活。”(14)换句话说,意志的根据在于上帝。奥古斯丁始终以此论点为核心,展开对善良意志的论证和对上帝正义的辩护。

奥古斯丁对自由的思考始终行走在上帝意志与人的决断之间。无论是《论自由决断》中的自由之思,还是《忏悔录》中的时间追问,都坚持了上帝形象和人如何反映上帝形象这两个视角。上帝从自身出发创造世界已然体现了上帝的绝对自由,人的决断虽然背离了上帝,却与此同时体现了人的形象(image)是上帝按照自己的形象创造的。无论是因为自我决断犯罪(进而受罚),还是因为心灵的伸展而导致生命的挥霍,最终都表现着人的形象。因为恩典,人拥有了选择与决断的可能;因为人的自我决断,人展现了他们应有的形象。

毋庸讳言,奥古斯丁的自由决断思想有其时代特点,包含非理性因素:一切尽在恩典的掌握之中,开端与结局都在神意中,尽管过程要靠人的意志去实现。无论是从上帝预知亚当会犯罪却“不”阻止这个视角看,还是从亚当“明知”上帝意志不可违背但就是“不愿意”服从这个视角看,都是如此。上帝的他律对人而言规定了开端与结局,却放任了人的自我决断(不是自律)。

正如第二部分已经讨论的那样,奥古斯丁奠定的意志主义经过早期近代哲学的洗礼,依然影响了康德关于理性与意志关系的思想。人们常常把奥古斯丁的自由决断和道德归责联系起来。但其实,奥古斯丁的自由意志作为罪责的判定根据,不只牵涉道德归责问题,罪责问题根本上牵涉的是一种生存论视角。在奥古斯丁看来,永恒法是外在于人的自由决断的,从根本上看是他律的,人违背了上帝的永恒法,上帝才会归责,因为上帝有绝对的自由,他才是立法者。也就是说,在奥古斯丁那里,说到底,上帝的意志才是自律的,人的决断是自由的,但因为归责的根据不在人自己,上帝意志才是根据,所以奥古斯丁的意志学说也是他律的。

康德坚持意志自律,认为自由意志是立法者。所以,道德法则不仅是理性的一个事实(Faktum),更是一个行动。“法则来自意志”,道德法则是纯粹理性自身——意志行动的结果。贝克(Lewis White Beck)认为康德最伟大的发现就是:“法则不是自由的单纯限制,而本身是自由的产物。”(15)这准确地把握了康德的观点。

倘若我们注意康德把先验自由归结为绝对自发性这一事实,就不难设想,先验自由和道德公设的意志自由其实也是内在一致的,同样是悬搁求知(das Wissen aufheben)这一理性行动开出的信仰之地盘,是一种“认之为真(Fuerwahrhalten)”的先验实在性。从根本上看,道德法则作为理性行动的结果,也有一个原初被给予的问题。而意志颁布法则,是纯粹实践理性的一次自身给予。意志本身是一种原初事实(绝对被给予),而道德法则之被给予(被颁布),则是意志自身给予,是二次给予。康德关于实践理性优先的思想不仅和近代早期哲学尤其是笛卡尔的意志学说有关,也和中世纪奥古斯丁的自由决断思想有跨时代的渊源。

无论如何,在我们探讨康德的意志形而上学、追溯其“实践理性优先”思想的渊源之际,充分重视奥古斯丁、笛卡尔的意志学说,毫无疑问是非常必要的。与古希腊哲学家相比,奥古斯丁第一次使意志(自由决断)实现了从知识藩篱中的突围,第一次获得了意志之于理性(理智)的优先性;托马斯·阿奎那和托马斯主义则使意志服从于理智,继承了奥古斯丁奠基的意志主义路线,只是将其更新为一种理智化的意志主义了;近代哲学鼻祖笛卡尔再次让意志和认识联袂,认为作判断的意志和认识的清楚明白不可分割;在奥古斯丁之后,康德再度把意志从认识论中移除,促成了从否定形而上学向肯定形而上学的转型。

当然,康德的意志学说依然具有托马斯主义的某种特征,意志本身就是纯粹意志,就是纯粹实践理性。康德在讨论意愿、决断和意志的关系时,其思想在很大程度上受到两位思想家的影响:奥古斯丁促使他从意愿发展到决断,托马斯·阿奎那促使他从决断发展到意志。没有奥古斯丁,康德就不会重视意志的决断层面,比如在《道德形而上学》中康德就充分讨论了自由决断与准则、动机与目的的关联。没有阿奎那等人(包括后来的笛卡尔)对奥古斯丁自由决断的理智论的改造,康德的意志即纯粹实践理性这一立场就难以形成。换言之,理性化了的意志才能是纯粹意志,才能完成道德法则的设定,进而为道德形而上学奠基。

理性与意志的关系十分复杂,它们在西方哲学史上分分合合。在康德之后的德国古典哲学运动中,费希特、谢林和黑格尔再度把意志及其自由重新纳入作为精神哲学的广义认识论中进行讨论。这是非常有趣的现象,值得我们深思。

参见张荣:《创造与伸展:奥古斯丁时间观的两个向度》,《现代哲学》2005年第3期,第98—106页。

Immanuel Kant,Krtik der reinen Vernunft,Felix Meiner Verlag,1993,AⅦ.下文将该书简写为“KrV”,以文内注形式呈现。中译本参见康德:《纯粹理性批判》,李秋零译,中国人民大学出版社,2004,第3页。译文有改动。

参见G.哈特菲尔德:《笛卡尔与〈第一哲学的沉思〉》,尚新建译,广西师范大学出版社,2007,第201页。这与康德《道德形而上学》“导论”边码226中的说法不同,康德用拉丁语“libertas indifferentiae(无区别的自由)”表达“决断的自由”。参见康德:《道德形而上学》,张荣、李秋零译,中国人民大学出版社,2013,第24页。

康德:《道德形而上学》,第15页。

康德:《纯粹理性批判》,第378页。康德随后进行了补充性说明:“必须假定一种因果性,某物通过它发生,无须对它的原因再继续通过另一个先行的原因按照必然的规律加以规定,也就是说,它是原因的一种绝对的自发性,即自行开始一个按照自然规律进行的现象序列,因而是先验的自由,没有这种自由,甚至在自然的进程中现象的序列继起在原因方面也永远不是完备的。”(康德:《纯粹理性批判》,第379页)

康德:《纯粹理性批判》,第431—432页。

康德说:“从此也就确立了先验的自由,而且是在绝对的意义上说的,其中思辨的理性在应用因果性概念时需要自由,以便拯救自己,摆脱它要在因果联结的序列中设想无条件者时就不可避免地陷入的二律背反;但它提出这一概念,只能是或然地,并非视其为不可思维的,它并不保证这一概念的客观实在性,而仅仅是为了不因为声称某种思辨理性至少必须视之为可思想的东西(理念——引者注)的不可能性而在本质上受到攻击并且堕入怀疑论的深渊。”(康德:《实践理性批判》,李秋零译,《康德著作全集》第5卷,2007,第4页。译文有改动)

康德:《实践理性批判》,第4页。

(11)康德:《实践理性批判》,第5页,注释1;第36—37页。

参见康德:《道德形而上学》,第11—12页。原文是:“如果欲求能力与自己产生客体的行为能力的意识相结合,那它就叫做决断。但是,如果它不与这种意识相结合,那么,它的行为就叫做一种愿望。如果欲求能力的内在根据,因而喜好本身是在主体的理性中发现的,那么,这种欲求能力就叫意志。所以,意志就是欲求能力,并不(像决断那样)是与行动相关来看的,而是毋宁说与使决断去行动的规定根据相关来看的,而且意志本身在自己面前真正说来没有任何规定根据,相反,就理性能够规定决断而言,意志就是实践理性本身。”

(12)Cf.Alberto Pirni,The Community within Us:About the Distinction between Wille and Willkür,Estudos Kantianos,Marilia,3:2(2015),pp.41-50; Hud Hudson,Wille,Willkür,and the Imputability of Immoral Actions,Kant-Studien,82:2(1991),pp.179-196.

(13)康德:《道德形而上学》,第24页。

(14)Augustinus,De libero arbitrio I,12:26,Patrologia Latina,J.P.Migne (ed.),Paris,1841,p.1267.

(15)Lewis W.Beck,A Commentary on Kant's Critique of Practical Reason,University of Chicago Press,1960,p.179.

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