3 可靠知识与认知更新
18世纪启蒙哲人称他们的新认知方式为一种与往昔尊崇神启或传统完全不同的“哲学精神”（l’esprit philosophique）。狄德罗于1749年宣称，“我们生活在一个哲学精神扫除了许多偏见的世纪”。三年后，伏尔泰说，“今天……哲学精神已经有了很大进步”。卢梭同样为“这个世纪的哲学精神”感到骄傲。就连那些怀疑哲学精神已经普照欧洲的人们也对哲学精神的重要性和存在持肯定的态度。瑞士生理学家夏勒·波內（Charles Bonnet）提醒道，“今天似乎在扩散的哲学精神事实上要比人们以为的要稀少得多”。但是，从稀少到常见，这本身就是启蒙的发展特点。法国诗人和评论家安东尼·莱纳德·托马斯（Antoine Léonard Thomas）在《论赞美》（Essai sur les éloges）中说，“在法国出现的哲学精神正在慢慢地变得普遍起来”。 哲学精神的意义在于，它正在扫除人们习以为常的那种迷信和盲从。
理性思考和反迷信愚昧的哲学精神成为启蒙时代知识人士的名片。今天，我们称这样的哲学精神为批判性思考，其理性怀疑、求证、反偏见和讲宽容、独立判断便是我们今天可以与18世纪启蒙精神建立的联系。这让我们清楚地看到，学校教育要提供的不仅仅是知识，而且更是一种可以在最大程度上能够保证可靠性和真实性的知识。它要克服所有的迷信盲从、清除洗脑和非理性情绪所设置的认知障碍。这样的批判型知识如今已经不再是从无到有，而是正在慢慢地变得普遍起来。
今天，越来越多的人已经有了这样的觉悟：不能像以前那样糊里糊涂地被人牵着鼻子走，要你怎么想你就这么想，理解的要执行，不理解的也有执行。就算他们还不知道自己究竟该如何思想，他们也已经是属于“新时代”的人了。艾德斯坦指出，这就是一种“生活在启蒙里”的真实体验，“比什么都重要的是，启蒙可以说就是人们认为自己已经生活在一个启蒙的时代”。 因为就算他们并不是在真的理性思考，他们也接受了理性思考的合理性和正当性，现在再要求他们把盲目服从当作一种合理而正当的认知原则和生活态度，已经几乎是不可能的了。
18世纪启蒙知识的现代性不全在于它的知识内容，而在于知识者与知识的关系，以及知识者为知识设置的目标和宗旨。这种启蒙知识的现代性在于它的科学精神，在认知上变得更为可靠，更在于它的人文精神，知识是为人优化人性，改良人的社会和政治服务的。知识者因此成为有见识，有学识的时代英雄，这与我们今天许多有知识无见识，有专长无关怀，因妄自菲薄而遭人白眼的“知识分子”是完全不同的。最有代表性的18世纪知识人是启蒙哲人，他们努力排除迷信和偏见的羁绊，打破陈规陋习的桎捁，让自己在思想上成熟起来，成为知识的自主者。
法国物理学家、数学家和天文学家，与狄德罗一起编纂《百科全书》的让·勒朗·达朗贝尔（Jean le Rond d'Alembert）赞美知识者道，“他以见证人的身份评估在这个星球上生活的人类，就如同评判员在观察演员表演。他像研究物质世界那样研究道德世界，不带偏见。他阅读过去作家的著作，小心翼翼犹如对待自然现象。他审察历史真实与历史可能之间，可能性与天方夜谭之间的微妙差别。他能够区分简朴、奉承、妨碍和仇恨语言之间的不同。……他们受这些规则的开启，虽然细微但很确实。他研究过去发生的事情，主要是为了了解他现在生活于其中的人群。” 对达朗贝尔的这番话，帕格登评论道，“在达朗贝尔看来，他所说的‘世界的宏大谜团’是一个无限广大的迷宫，我们生活于其中，要想突围而出，没有愛瑞雅妮的線球（Ariadne’s thread）可以帮助我们。我们只有‘一些断线’。人类的各种科学就是要把许多断线连接起来，连成达朗贝尔所说的……‘真理之链’。这个知识之链会把人带到一个可以俯瞰人和自然整体世界的地方，在那里看到，如达朗贝尔所说，‘所有的真理都不过是人的不同解释’”。
同样，我们今天对启蒙时代知识观的认识也是一种对历史解释，是我们从当今视角来重构启蒙历史的一部分。我们今天认为重要的启蒙知识或争论，在当时可能并不是最重要的，而当时非常重要的启蒙作品对我们今天却已不那么重要。在新知识的寻求和贡献上，重要的不是启蒙哲人成就了什么，而是他们是怎么做的，为什么要那么做。
狄德罗在《百科全书》的“百科全书”一文中说，启蒙倡导的是一种新的“百科全书”式的知识秩序，在这之前是那种被认为完美无缺的神启知识秩序。百科全书的知识秩序是实用性的，不是用来直接对抗神启知识秩序的。同样，今天的启蒙知识也是实用性的，并不是用来对抗或取代的意识形态的“普遍真理”。神启知识无所不包、无所不知的完美秩序是可望而不可即的，因此，百科全书的作者们知道，若要获得知识，先要敢于不无所不知。百科全书的知识是零碎、片断的，是达朗贝尔所说的有待连接起来的一些断线。零碎的知识必须由知识的运用者根据自己的需要和理解去串联和整合。
在启蒙哲人看来，百科全书式的知识形成一种并不全能全知的，常人就能把握的知识秩序，跟人在与世界互动时头脑运作的方式相一致。《百科全书》里的单篇文章是按照“知识之树”分叉而出的主枝和旁枝样式相互联系的。《百科全书》启蒙哲人们认为，人在头脑里有一个从感官知觉到形成知识的过程，也是通过这样的联系方式，形成了知识的分类。18世纪开始形成的现代学科类别区分（学科知识）与我们今天不同，但它那种由人的认知而不是神启确定的秩序足以让启蒙哲人可以骄傲地宣称；奠定知识基础的是人，不是上帝。
所谓“百科全书”的知识当然不是无所不包的，也不是普遍适用的。但是，这样的知识是对人适用的，提供人的心智能够把握，能够理解，并在一段时间里有用的知识。在这个意义上能起到新知识改变普遍思考方式的作用。今天，狄德罗《百科全书》里的许多知识都已经过时了，启蒙哲人们明白，也许就在他们还活着是时候，知识和技术的发展就可能让他们和他们所使用的语言跟不上更新的步伐。这与有些知识自诩为永恒真理是完全不同的。对我们今天的启蒙来说，重要的不是《百科全书》的知识内容，而是它与知识的关系，它创造了一种设想、产生、传播和运用知识的现代方式。这种知识的批判精神、专业学识和集体协作仍然是我们今天启蒙需要传承的。
18世纪的启蒙是从人运用自己的理性，用自己的思考和判断力量来取得可靠的知识开始的。正如历史学家丹尼尔·波鲁尔（Daniel Brewer）所说，“当人们试图把知识放置在一个新的基础上时，这就重新界定了人的存在、价值和行为。因此，‘启蒙’这个说法指的是一系列的观念、理念和文化实践，他们产生于特定现实中的知识和社会政治秩序，有时候从外部来对抗这个秩序，但经常是在秩序内重新整合。这项事业在18世纪渐得风气，蔚为大观。在随后的两个世纪里，这些观念、理念和实践逐渐在个人存在和集体行为的层次上都产生广泛影响，成为自由民主社会中现代政治和社会生活的基本方面”。 自由和民主的制度是无法在一个人民普遍愚昧和无知的社会里建立起来的，知识的启蒙作用不在于把多少人变成有腿的百科全书，而在于开拓大众眼界，提高他们的认知能力和文化素质。
认知能力和文化素质所要求的不一定是全新的知识，但一定是没有被广泛传播或者是虽有用但被忽视的知识。在知识被限制的环境下，启蒙传播知识成为一种具有反抗和解放意义的社会行为。这不是一种象牙塔里的学院专门知识，而是一种能够被民众理解和运用的，与公共问题有关的知识。这是具有启蒙传统特色的知识形式，18世纪的启蒙哲人就是以一种与经院哲学和神学完全不同的通俗语言来写作的，运用得最广泛的写作形式是一种被称为“随笔”的自由讨论文体，文学也是一种发生广泛影响的言论方式。
在中国的近代启蒙史上，梁启超是一位非常有代表性的启蒙知识传播者。他运用的是一种因他而闻名的“报章体”。梁启超在《清代学术概论》（1920）中自述道：“启超夙不喜桐城派古文，幼年为文，学晚汉魏晋，颇尚矜炼。至是自解放，务为平易畅达，时杂以俚语、韵语及外国语法，纵笔所至不检束。学者竞效之，号新文体，老辈则痛恨，诋为野狐。然其条理明晰，笔锋常带感情，对于读者，别有一种魔力焉。” 他的写作更是以唤醒众人的“觉世”而不是立足学界的“传世”为宗旨。他说，“吾辈之为文岂其欲藏之名山，俟诸百世之后也。应于时势，发其胸中所欲言。”他广取新知，勤勉写作，他坚信，无论是求知还是为文，觉者之业的价值不在于“藏山传世”，而在于启蒙的功效。启蒙的目的既已达到，用作手段的报章文章能否有长期价值也就不重要了。今天，报刊和网络上许多短小精悍、犀利敏锐，又不乏学理见解的时论或评论文章继承的正是梁启超的启蒙传统。把相当数量可以建立联系并能相互阐发的单篇放在同一个启蒙主题的集子里，更是一种适合当今读者阅读习惯的启蒙传播方式。
在今天的互联网时代，媒体的运作已经与上世纪初的梁启超时代有了巨大的改观，知识传播有了许多新途径和新手段。互联网正在改变我们的知识观念、求知方式和知识评估标准。这个过程所涉及的认知问题大部分都不是新问题，但互联网使得这些问题变得更加突出、更加普遍、更加复杂，因此更值得我们重视。互联网对我们的认知过程、知识结构、思维方式发生重要的影响，但它并不能改变那些对人类来说最为基本、最体现人的自由意志和个体自主性的智能因素，这些因素才是我们在今天的启蒙和批判思维教育中最需要坚持和培养的。许多以前认为颠扑不破的真理，后来都可能证明是假的，这成为一种从18世纪启蒙运动以来一直指引人们独立和成熟思考的信念，也是我们今天的启蒙所需要重申的。其中一些比较特殊的部分可以作为互联网的认知问题单独讨论。
4 现代自由民主政治
许多被今天人类视为不言而喻是正确的政治和社会价值——自由、平等、人权、思想和言论自由、基于理性的良序社会和公平政治、主权在民、社会契约、经被治理者同意而产生的法律、政府的权力来自于人民的同意——在18世纪启蒙的“理性时代”都曾经是哲学思考者们所怀疑、论证、论辩过的。那是一个君主专制统治的的时代，即便如此，思想者也在验证那些不容质疑的统治权威是否真的拥有经得起逻辑检验的合理性和正当性。他们运用的是理性标准，这种理性标准是在大约在公元1500-1800年这段时间里由许多政治思想家和科学家共同确立的。他们都相信，宗教价值、古典和基督教作家的知识方法都已经不能为人类认识世界和支持真理提供可靠而准确的途径，因此必须为与人有关的知识奠立新的基础，其中最重要的就是政治知识。
新的政治知识把政治牢靠地安置在与理性一致的新知识基础之上，这样的政治知识彻底改变了人们对统治权力和权威正当性的看法，也以一种与帝王政治不同的方式重新界定了现代人的政治世界。为了阐述政治权威的正当性，霍布斯、洛克和卢梭用社会契约和人的自愿服从这样的新概念来解释公民社会的起源。他们假定，在遥远过去的某个时刻，处于自然状态的个人们同意结合在一起，形成公民社会、创立政府，并自愿服从这个政府的法律，服从某些具体的条件限制。社会契约理论确认了一种特定政治社会构想的正当性。这种政治社会以自然权利和保护个人自由为前提，并以此作为政治的规定性特征。霍布斯、洛克、卢梭和其他哲学家的立场虽然不太，但他们之间有一些基本的政治观念共识，例如，政治社会是人为的，不是自然的；存在着对政治权威的限制和约束；个人有权利创建政治社会，也有权利因某种政治社会的失败而解散它，一切都以它是否能实现特定目标为依归等等。
对英国、法国和美国这样的国家来说，这些新政治观念的意义并不仅仅是理论上的，而且与政治和社会的变革密切联系。对政治理性、社会契约和个人权利的诉求导致了三次革命：1688年的英国革命、1776年北美殖民地的美国革命、1789年的法国革命。这些革命反对君主专制，以个人自由和权利的正当要求来限制或清除王权的政权。专制从一种中性的政体概念变成了“不善”和“恶”的代名词，在这个观念的转变过程中，孟德斯鸠起到了关键的作用。其深远影响可以从中国互联网上流传的一则《孟德斯鸠〈论十恶〉》的小文略窥一斑，文章引用了孟德斯鸠的话“任何专制国家的教育都是在极力降低国民的心智”，随即列举了专制“毁灭人类的10种事”，分别是，没有人性的政治、没有思想的崇拜、没有人文的科学、没有道德的商业、没有良知的知识、没有真实的历史、没有独立的精神、没有自由的幸福、没有劳动的富裕、没有制约的权力。 孟德斯鸠没有写过什么《论十恶》，这10种事情显然也不是他的原话。但是，这10句话都与他反对专制的思想相去不远，甚至可以说颇得起精髓。像这种普及版的思想传播，公众效果肯定要超过阅读孟德斯鸠的《论法的精神》。
18世纪欧洲启蒙的政治思想对19世纪末20世纪初的中国一般知识分子和少数民众的影响也是主要通过大众传媒发生的，也都是不同程度上的普及版。在早期图谋政治变革的精英知识分子中间，启蒙的政治思想发挥了决定性的作用。清末出现的不同政治改革方案——共和或君主立宪——的主要思想资源都可以追溯到启蒙思想的不同部分和对启蒙时期不同革命经验或教训的解释。启蒙政治的基本价值原则：自由、平等、公民权利在辛亥革命前就已经得到一些启蒙思想家的传播，梁启超就是其中的一位。他在写作于1901年底的《卢梭学案》里不仅介绍和评价了卢梭最著名的“社会契约”和“公意”，还具体分析了卢梭的自由和平等观念。
梁启超对卢梭“社会契约”所包含的自由思想——社会契约的订立，不能以自己和后人的自由权为筹码——十分赞赏，他评论道：“按卢氏此论，可谓铁案不移。夫使我与人立一约，而因此尽捐弃我之权利，是我并守约之权而亦丧之也。果尔，则此约旋成旋毁，当初一切所定条件，皆成泡幻，若是者谓之真约得乎？”梁氏对卢梭所言的为人父者不能代子捐弃自由权深有感慨，他针对中国“父母得鬻其子女为人婢仆，又父母杀子”的旧俗，得出这是“不明公理，不尊重人权所致”的结论。在此处，梁氏还批评了霍布斯的君主专制，认为其“悖理更无待言”。他强调，“盖以民约之为物，非以剥削个人之自由权为目的，实以增长坚立个人之自由权为目的者也”。
梁启超对于卢梭的“主权在民”和“人民遵守自己参与定立之法律”的观念更是十分重视和推崇。他写道，“卢梭又日，‘法律者，国民相聚而成立之规条也。”又日：‘法律者，全国民所必当遵守，以故全国民不可不议定之’”。人们的意愿不是当权者说能代表就能代表的，而是必须体现为人民真正能够参与制定的法律，“卢梭之意，以为公意，体也；法律，用也；公意无形也，法律有形也。公意不可见，而国人公认以为公意之所存者，夫是之谓法律”。他指出，中国的法律一直是“一人或数人所决定”，然后强加于人民，这样的“法律”根本不配叫法律——“试一观我中国之法律，何一非一人或数人所决定者？何一非仅关系一人或数人之利害者？以此勘之，则谓吾中国千年来未尝有法律，非过言也”。法律不是人民的法律，主权也就不能是国民之主权，梁启超说，国民之主权不可混淆为政府之主权，国民不能掌握主权，“则背于立国之大本也”，因此，他完全同意卢梭的断言，“凡政体之合于真理者，惟民主之制为然耳”。
梁启超用卢梭的观点要强调一个在中国具有现实意义的“法治”真意问题。法治指的不只是政府以武断制定的法律来治理社会，而首先是政府的行为在法律约束之下。撇开所有的技术细节不论，法治的意义就是指政府在一切行动中均受到事前规定并宣布的规则约束——这种规则使得一切个人有可能确定地预见到当权者在特定情况下会如何使用其强制权力，并据此知识来规划自己的个人事务。这样这样的法治之下才有真正的人民自由。这样的自由需要受到一般性规则的限制，自由意味着，我们的所作所为并不依赖于任何人或任何权威机构的批准，但必须也应该接受平等适应于所有人的抽象规则的限制。这样的规则必须用理性才能加以把握。梁启超所倡导的法治和民主政治理性，就算放到今天，也还是具有非常及时的启蒙意义。
对启蒙时代的政治遗产从启蒙时代就开始就有许多争论，其中的焦点之一就是启蒙与法国大革命的关系。今天，法国大革命给许多人的联想首先是暴力、暴民、狂热、恐怖、血腥时期（1973-1974）。其实，这并不是法国革命的全部，把这样的革命归咎于启蒙和启蒙哲人更是与史实不符。丹·艾德斯坦就此写道，“公平地说，1789年让大多数能活着看到法国革命的哲人们感到措手不及，革命也是那些已经死去的哲人们，包括爱尔维修爱尔维修（ClaudeAdrien Helvetius）、伏尔泰、卢梭、狄德罗、霍爾巴赫（Paul-Henri Thiry, baron d'Holbach）所无法未料的。孔多塞（Caritat, marquis de Condorcet）也许拥护共和主义，他于1791年与激进思想家托马斯·潘恩联手。但是，1789年他是反对召开三级大会的。学者纪尧姆-托马·雷纳尔（Guillaume-Thomas Raynal）曾经被旧制度流放7年，他曾经公开支持美国革命，但他1791年在一封致国民议会的信里表示对法国革命的整个进程都不以为然。霍爾巴赫沙龙（汇集的是一群激进的法国启蒙思想家）的所有成员，除了雅克 - 安德烈（Jacques-André Naigeon）,都对人民起义感到惊慌失措，因为起义把他们熟悉的世界搅了个天翻地覆。如果有人开始还小心地拥护革命，他们后来在恐怖还没有开始的时候，就已经几乎全都投向了保皇党的阵营。革命党对他们进行报复，大肆批判、迫害，甚至处以死刑，罗伯斯庇尔咒骂他们是‘百科全书派的党羽’”。 启蒙哲人并不是法国革命的始作俑者。
在思考暴力的法国革命灾难时，许多人会很自然地用时间先后来解释历史的复杂因果关系：法国启蒙发生在法国大革命之前，所以得为革命的暴力负责，而法国革命的暴力则有必须为后来一系列的革命暴力或暴政案例负责。左右两派的知识分子都用这样的逻辑来谴责启蒙运动。他们说，这就是你能得到的——你吃了智慧之树上的果子，你从神那里偷来了火种，你打开了潘多拉的盒子。对此，平克反驳道，“启蒙运动的理论要对恐怖行为和拿破仑承担责任，……这种指责是值得怀疑的。政治谋杀、屠杀和帝国扩张的战争，这些恶行和人类文明一样古老，对欧洲（包括法国）的君主而言早已经是家常便饭。许多为大革命提供了精神支持的法国哲学家在思想界无足轻重，与霍布斯、笛卡儿、斯宾诺莎、洛克、休谟和康德理性流派也没有传承关系”。
历史事件的发生和发展有其自身复杂的偶然性和逻辑，不能用简单的前因后果来随意推断。法国革命并不是18世纪启蒙中唯一的一次革命，美国革命和建国更严格地遵守了启蒙运动的蓝本，像孟德斯鸠这样在法国被冷落的启蒙思想家反倒是在美国对不同政治阵营（联邦主义者和反联邦主义者）都产生了显著的影响。非暴力、避免流血的美国建国不仅给世界带来了第一个自由民主政体，而且已经延续了两个多世纪，成为许多其他国家民主的重要参考。今天的新启蒙可以把美国革命的经验和法国革命的教训结合到一起，就像托克维尔在《论美国革命》和《旧制度和大革命》里所做的那样。这两本书都是今天政治启蒙的可贵资源，也都受到中国读者的广泛重视，这本身就是近年来政治启蒙的一个结果。近年来还有不少介绍美国民主原则和制度、评介美国历史人物和事件的著作被翻译出版，对国人了解美国的政治有不小的启蒙意义。
新的政治启蒙可以分别讨论启蒙时期的三次革命（英国的光荣革命、美国革命和法国革命），也可以把它们总合或综合起来，一同视为人类历史上最重要的政治变革，注定专制从此走向灭亡。这三场革命奠定了现代宪政共和和民主法治的基础，对许多政治观念提出了新的理解，作出了新的解释，颠覆了那种披着宗教或其他神秘面纱的旧体制和旧权威，为建立新的政治体制和权威铺设了道路，也设置了标准。乔纳森·伊斯雷尔指出，启蒙时代的政治建树和成就与我们今天的世界有者内在的关联，“谁能够怀疑，18世纪激进启蒙哲人把愚昧和轻信视为人的退化和压迫的主要原因，愚昧和轻信今天仍然是实现民主、平等、和个人自由的头号敌人”。
启蒙的政治成就在于，今天世界上的大多数人都已经认可它所开创的一些标准和理念（当然也会在这个基础上有所变革和创新）。这些理念包括，以治理者同意的方式来建立治理他们的政府、以人民同意的法律来保障和维护对所有人有效的自由和平等、任何一个具有合法性的政治制度都必须尊重和实现个人拥有的一些基本自由权利、个人权利不是来自政府和它的法律，也不是由神或君王所赐予，是一种每个人与生俱有并不可让渡的自然权利、对宗教宽容是一种良好社会的美德，但宗教与政治必须分离、宪法是一种最高的有约束力的法律，它既授予政府权力，又限制政府的权力，既是政府的积极工具，使政府能管理被统治者，又是对政府的限制，使被统治者能够制约统治者。
这些构成了我们今天所知道的那种以宪法为核心的自由民主宪政。广义的“宪法”（国之大法）自古就有，但是，一直要到启蒙时代，才出现了具有启蒙特征的宪法，也就是“开明宪法”（enlightened constitution）的模式，它确立了我们今天认可的人民与政府的基本关系：宪政的政府应该是稳定的，因为它是产生于人民自由选择的政府。这是一个政情公开、代表人民的问责政府。一旦它失去了人民的信任，就应该把权力交还给人民，让人民根据确定的宪政原则，选择他们所要的新政府。
5 世界主义与爱国主义
世界主义和爱国主义在18世纪启蒙时代是特别与“理性”和“自由”观念联系在一起的观念。世界主义强调的是人类的普世共性——理性、同情心、自由、平等，爱国主义强调的个人对自己“祖国”的归宿感、义务、责任和忠诚。法国革命后，拿破仑的征伐战争令欧洲各国民众团结起来对付法国，从而产生了以后的民族国家，也进入了民族主义时代。但是，启蒙时期的多种爱国主义表述——公民爱国、爱国是爱祖国而非政府、爱国不是盲目爱国家、爱国是爱某一种，而非某一个国家、爱国是自由人对法治的热爱、爱国可以批评自己的国家——与后来那些狭隘、排外、文化部落主义的民族主义有着本质的区别。在很大程度上，以人的理性和尊严为原则的爱国主义是以相同原则为基础的世界主义的特殊表述，这二者之间的关系就犹如（特殊的）国民性和（普遍的）人性，是范围而不是性质的区别。
世界主义的观念雏形可以追溯到古代的希腊和罗马。苏格拉底说，“我不是雅典或希腊人，我是世界公民”。古希腊犬儒主义哲学家德谟克利特说：“全世界都是我的故乡”，据说是他创造了世界主义这个说法。但是，他鄙视城邦，因为他鄙视一切与归宿或约束有关的制度：婚姻、家庭、政治、城邦生活。他称自己为世界主义者，但并没有倡导一种与传统不同的共群意识，所以对启蒙时代影响不大。启蒙哲人，如狄德罗、休谟、孟德斯鸠、伏尔泰是要用一种新的共群观念来反对那种拘泥于个别传统的旧群体观。他们也反对各种各样的部落主义、排外或恐外主义、宗派主义。但是，他们还不具有我们今天的民主公民社会和宪法爱国主义观念。
世界主义在启蒙哲人那里代表的主要是一种范围广大的人类情怀。所有的人，无论文化、文明、习惯、风俗有什么不同，都是人类群体的一部分，都是平等的，都值得关注和了解。这种普世性更直接地继承了罗马斯多葛派哲学的遗产。斯多葛派哲学家把世界主义转变为一种看待世界的观念：人类是一个整体，因此应该建立一个以人类的世界理性为基础的世界国家。世界乃是每一个人的祖国。世界主义不是否定民族传统，而是淡化民族主权。塞涅卡说：“我来到这世界，并非是因为想占有一块狭小的土地（故国），而是因为全世界都是我的母国。” 马可·奥勒留说：“就我们是理性存在者而言，理性是共同的；……这样，我们就是同类公民（fellow-citizens）了。因而，在某种意义上，这个世界就是一个国家。” 每个人都是大同世界的一员，同一个普遍理性支配着每一个人。奥勒留还提出要“爱人类”，他说，“就我是安敦尼来说，我的城邦与国土就是罗马；但就我是一个人来说，我的城邦与国土就是这个世界。”对这样的世界主义来说，人乃是普遍的、不分种族肤色的人。他又说：“地上所有的国都是一个家。人人都是至高的宇宙国家的一个市民（公民）。”这个国乃世界、宇宙。他还说：“人呀，你一直是这个大国家（世界）里的一个公民”。
今天，世界主义的对手是绝对相对主义的文化民族主义和维护专制政权的政治民族主义，前者否定不同文化之间在价值观上的沟通和一致可能，而后者则利用文化民族主义反对任何基于普世价值的外来批评。这样的民族主义总是被打扮成“爱国主义”，也因为这样的打扮而极具欺骗性。
普林斯顿政治教授莫里奇奥·维罗里(Maurizio Viroli)在《对国家的爱：论爱国主义与民族主义》（For Love of the Country: An Essay on Patriotism and Nationalism, 1995）一书中从历史渊源区分了爱国主义和民族主义。他指出，“爱国主义的语言是建立在古人的遗产上的”，爱国主义自古就有，而民族主义则是19世纪欧洲民族国家体系形成后才有的观念。爱国主义“Patriotism”一词源自拉丁语中的”Terra Patria”，意为“父辈的土地”（Land of the Fathers）。爱国主义的核心是个人与城邦的休戚与共，个人的生命、财产和自由都依赖于城邦的存续和免遭外敌毁灭。到了古罗马共和国时代，这种个人与城邦间的高度一致被公民与共和国之间的认同关系所取代，Patria也就有了Republica（共同体）这层共和主义的含义。古罗马思想家西塞罗（Cicero）首先将爱国主义与捍卫自由，秉持法治的共和政体联系在了一起。爱国主义成了共和国“共同自由”（Common Liberty）的代名词，是反对寡头独裁政府的思想武器。这种共和式的爱国主义观在随后的奥古斯丁（Aurelius Augustinus）、托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas）以及欧洲人文主义者那里一直得到延续。
随着17世纪欧洲绝对君主制的确立，爱国主义开始逐渐丧失了共和主义的属性。绝对君主国家不是共和政体，而是君权专制，它用对国家君权的无条件忠诚去替代原先对共和制度和共同自由的热爱。17世纪拉丁语patria一词原来的崇敬和爱已经从共同体转移到了一个具体的人身上，一个拥有一国至上权力的人，那就是国王。一直到18世纪启蒙时代，这个观念上才发生根本的改变。到了启蒙时代，法语的patrie（祖国）与nation（国家）有了区别，在启蒙思想家那里，它们包含两种非常不同的君主与臣民的关系，虽然都要求“爱”，但却是两种性质截然不同的爱。在nation的关系里，臣民爱君主，是不允许不爱，不爱是大逆不道，说是爱“国”，但那个“国”其实只是君主的投影。因此，爱国就是爱君。
18世纪启蒙哲人要纠正的正是这样的谬误，并为之提供替代的观念。这是他们启蒙的意义所在。不只是德若古，伟大的启蒙思想家孟德斯鸠也是一样。孟德斯鸠指出，个人对patrie的爱之所以是一种“政治美德”，是因为他愿意遵守共同体的法治，并因为遵守法治而作自我约束。但是，这种爱只是一种情感，它并不要求有爱意的人对别人变得慷慨，变得更有勇气或更坚强。而且，爱国并不一定是知识的结果。一个人爱国并不需要对国家制度、政权运作真正有什么知识的理解，可以纯粹是情绪使然。但是，既然爱国是爱法治共同体，那就需要能对善法和恶法有分辨的能力。人们爱国，不应该是盲目的，更不应该是“不管是对是错，都是我的国家”，因为事实上没有人会爱暴君，也没有人会愿意为暴政而死。
18世纪启蒙思想的伟大意义之一正在于重新启用古典的爱国主义来对抗专制的君权主义，在这一对抗中，爱国主义和世界主义是站在同一条战线上的，它们的核心价值都是自由的人，它们的共同敌人都是压制自由的专制。启蒙时代的爱国主义论述——如孟德斯鸠的《论法的精神》、德诺古为《百科全书》所写的“爱国主义”词条、卢梭的《社会契约》等等——都包含了公民与国家合法性的关系，把爱国主义视作一种自由公民的政治美德，即捍卫我和我的同胞在自由人共同体中所享有的共同自由。这样的爱国主义论述，连同世界主义的观念，之所以对今天的启蒙具有特殊的意义，是因为在18世纪之后，人类走过了一段痛苦的民族主义弯路。
19世纪的民族主义主张的是一种文化和民族在国家层面上“排外性”的统一。个人服从国家，国家权力凌驾于个人自由之上。爱国主义的“爱”的实质也从热爱自由变成了仇恨他者，蜕变成排斥外族和异己的政治正确。今天，这种假借爱国之名的民族主义唤起的已经不是亚当·斯密所说的那种“道德情感”（moral sentiments）：同情、仁爱、怜悯、同理心、宽容，而是人类情绪和情感中最阴暗的怨恨、仇视、排外、妒忌、恐惧、猜疑、暴怒。当“爱”不得不用爱的反面情绪来激烈演示的时候，它变得阴暗、诡异和荒诞。这也是今天我们所熟悉的所谓“爱国情绪”。它的公开表现经常显得如此非理性、如此不可理喻，如此脆弱和善变。它不但不具有人类普世道德的自由内涵，而且更是一种对国家权力的迷信和盲从。而18世纪启蒙要扫除的正在任何形式的迷信和盲从。一直到了20世纪，在经历了两次世界大战的惨重伤亡和法西斯极权主义的灾难后，人们才重新清地醒意识到了民族主义的巨大危害。
这也是今天爱国主义和普世主义启蒙特别重要的一个根本理由。维罗里指出，今天我们应该重温古代的爱国主义，因为它是民族主义的唯一解毒剂。我们需要的是“没有民族主义的爱国主义”，爱国的“爱”不是单向和盲目的，而是个人与国家的相互情感，“现代公民可以爱他们的共和国，如果共和国爱他们的话”。共和国爱公民，就需要保护他们的自由，鼓励他们的政治参与，帮助他们应当人生的困境。无论他们出生在哪个民族或种族，无论他们持怎样的宗教或政治信仰，共和国都一视同仁地对待他们。
这样的爱国主义思想在18世纪启蒙时代是以普世主义或世界主义来表达的，康德对世界主义的阐发是最有影响的，至今仍然受到哲学界的重视。2016年11月，德国图宾根大学教授、海德堡科学院院士、德国国家科学院院士奥特弗里德·赫费（Otfried Hoeffe）教授在南开大学举办了“康德：一个来自哥尼斯堡的世界公民”的讲座，从不同方面讨论了康德的世界主义观念，其中最重要的两个方面是“认知的世界共和国”和“道德的世界共和国”。这两个都是充满分歧和冲突的共和国，但是，它们之所以称为共和国，是因为人们在那里可以运用理性来探究和解决争端，而这必须以人的启蒙为条件。启蒙意味着人能运用自己的理智来进行质疑，听取和包容他人的意见，得出自己的结论。能这样做的个人必须也必然是自由的。因此，世界共和国的主张包含为个人自由的辩护，也是对民族国家政治体制的潜在挑战。自由的个体不会滥情爱国，也不会盲从权威，而是会坚持以理性作为真理和知识的最终裁决者。
世界主义的认知和道德共和国都只是一个理想，也许永远只能是一个乌托邦。但是，它的意涵不仅是理论上的，而且在许多情况下已经或正在对世界政治产生影响。正如帕格登所说，启蒙的世界主义“启发了国联和联合国的形成，是国际法院（International Court of Justice）和……国际法背后的推动力量。今天，它成为“国际正义”“地域治理”（geo-government）“全球公民社会”“宪法爱国主义”等现代观念的基础。
这里特别值得我们重视的是宪法爱国主义的理念，它的基础是“热爱正义的法治和普遍的自由”。它虽然是在1970年代才形成的，但它的基本意涵早在18世纪初就已经相当明确了。1715年10月15日，法国总理大臣亨利 弗朗索瓦 德 阿居瑟（Henri Fran ois d'Aguesseau，1668 -1751）在巴黎正义宫发表了“热爱国家”的演讲。他说，爱国是爱共同的善，不是爱君主。国（patrie）是“充分平等和友爱的公民共同体”。这是一个体现共和主义的国，在共和国里“每个公民从小，可以说从一出生，就培养为国家服务的习惯。充分的平等和让所有公民亲如一家的友爱使他们对国运的兴衰牵挂于怀”。德 阿居瑟是国王的大臣，但他能用一种不同于“朕即国家”的语言来区别爱国和爱国王，表明当时的政治语言已经在发生变化。德若古（Louis chevalier de Jaucourt）在《百科全书》的“国家”（patrie）一文里更清楚地表明，“在专制的缳轭下没有国家。我们对国家的爱把国家引向道德之善，而道德之善引导我们爱国。”他还说，在一个自由的国家，爱国主义不是“不是虚无缥缈的义务”而是一种“真正的责任”。不自由的国家有臣民、奴民和群众，但没有自由公民。人民不是乌合之众，希腊城邦里有人民，但波斯薛西斯一世（Xerxes）的臣民只能是乌合之众。苏格兰启蒙哲学家沙夫茨伯里（Shaftesbury）说，“绝对的权力消灭了公众，而在没有公众和选民的地方是不可能有祖国的”。
启蒙的普世主义和爱国主义观念是同人类的普遍人性观念联系在一起的，体现的是人的现代知识理性和政治理性。普世和爱国并不矛盾，它们有共同的认识基础，这种认识是不言自明的常识道理：其他人和我们一样是人，人都是用同样的材料构成的，有着相同的喜怒哀乐、七情六欲。人都有明辨事理的能力，在有选择可能的时候，人都会更愿意生活在一个自由、平等、有尊严的社会秩序之中。今天新启蒙的“新”不是要标新立异地提出过去启蒙从来未曾提出来的观念、目标或宗旨，而只不过是重新温习那些对我们今天仍能有益的一些思想成果，并把它们以新的方式重新汇集到一起。
过去的思想成果并不能决定它会在今天的具体环境中如何演化，也不能决定它今天是否会有可见的社会成效。但是，我们有理由相信，当思想的力量积累到一定程度之后，如果它是合理的和正当的，并能一以贯之，那么，它所形成的观念共识必然朝一个确定方向引导民意的变化。自由、平等、人的尊严，这些启蒙观念的合理导向是朝向民主、宪政、法治，而不是专制、独裁、暴政。人们对启蒙越有好感，启蒙的导向作用就越明显。启蒙本身并不能直接改变现实，更不要说是引发革命了。但是，启蒙的正当性是会被普遍认可的，而且已经在被认可。这也是为什么就连害怕和仇恨启蒙的人们也不敢公然反对启蒙。他们会给启蒙扣上一些帽子（如“资产阶级”或“西方”），但却不敢公然用赞美愚昧，或明目张胆地打着迷信和盲从的旗号来攻击启蒙。
启蒙的思想蕴含着道义的正当性，它本身就是一种不断再生的力量。一旦人们认可了启蒙的道义正当性，就算他们生活在一个实际上敌视启蒙的环境里，他们的思想方式也会朝着与启蒙一致的方向发生变化，变得更善于怀疑和批评、更明白事理、更能考虑和接纳不同意见、更少迷信或轻信权威、更坚持真实和诚实。即使目前还没有公开表达怀疑和批评的自由，还不能说出真话或揭露谎言，也没有可能把启蒙理念转变为社会现实，即使在这样的逆境中，人们思想方式所发生的转变也是一种可贵的启蒙成就。
徐贲 美国加州圣玛丽学院英文系教授，复旦大学社科高研院兼职教授。1950年生，苏州人，美国马萨诸塞大学英语文学博士。主要著述有《明亮的对话》《统治与教育》《人以什么理由来记忆》《通往尊严的公共生活》《知识分子和公共政治》《在傻子与英雄之间》《听良心的鼓声能走多远》《阅读经典》《经典之外的阅读》《人文的互联网》等。
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