华蘅芳同外国学者合作翻译的书籍一类属于矿物、地质、气象和军事工程等，一类是数学。他同英国人傅兰雅共译出《代数术》25卷（1872），《微积溯源》8卷（1874），《三角数理》12卷（1877），《代数难题解法》16卷（1879），《决疑数学》10卷（1880），《合数术》11卷（1887），《算式解法》14卷（1899）等。）
15.陆王心学：心学作为儒学的一门学派。最早可推溯自孟子，而北宋程颢开其端，南宋陆九渊（1139年—1193年）则大启其门径，而与朱熹的理学分庭抗礼。至明朝，由王守仁（1472年—1529年）首度提出“心学”两字，并提出心学的宗旨在于“致良知”，至此心学开始有清晰而独立的学术脉络。陆“主张‘宇宙便是吾心，吾心便是宇宙’，又倡‘心即理’说。断言天理、人理、物理只在吾心之中。人同此心，心同此理。往古来今，概莫能外。” “认为治学的方法，主要是“发明本心”，不必多读书外求，“学苟知本，六经皆我注脚”。王阳明： 心本论
“心外无物”、“心外无理”
“心者身下主宰，目虽视而所以视者，心也；耳虽听而所以听者，心也；口与四肢虽言动而所以言动者，心也”，“凡知觉处便是心”（《传习录》下）。“心”即“我的灵明”，“我的灵明便是天地鬼神的主宰”，“离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了”（同上）。“位天地，育万物，未有出于吾心之外者”（《紫阳书院集序》）。““我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处，便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了，须要彻根彻底，不使一念不善潜伏在胸中，此是我立言宗旨”（《传习录》下）
“所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也”。
李贽（1527——1602）：“穿衣吃饭，即是人伦物理”的利义观。反对理学空谈，提倡功利主义
李贽最痛恨维护封建礼教的假道学和那些满口仁义道德的卫道士、伪君子。揭露道学家的丑恶面目，指出他们都是伪君子，“名为山人，而心同商贾，口谈道德，而志在穿窬”[21] ，仁义道德不过是掩盖他们卑鄙龌龊的假面具，“本为富贵，而外矫词以为不愿，实欲托此以为荣身之梯，又兼采道德仁义之事以自盖”[21] 。还指斥那些所谓的道学家们：名心太重，回护太多。“实多恶也，而专谈志仁无恶；实偏私所好也，而专谈泛爱博爱；实执定己见也，而专谈不可自是。”“及乎开口谈学，便说尔为自己，我为他人；尔为自私，我欲利他”，实际上都是“读书而求高第，居官而求尊显”，全是为自己打算，“无一厘为人谋者”[22] 。如此口是心非，言行不一的伪君子，反倒不如“市井小夫”与“力田作者”实实在在，干啥说啥“[22] 。
他还进一步指斥道学家们是一群道貌岸然的假道学，“阳为道学，阴为富贵，被服儒雅，行若狗彘”[23] 。道学家满口仁义道德，实际上是借道学这块敲门砖，“以欺世获利”，为自己谋取高官利禄，他们“口谈道德而心存高官，志在巨富”[24] 。
至道无为的政治理想
针对明王朝的腐败政治，李贽提出了“至道无为、至治无声、至教无言” 的政治理想。他认为人类社会之所以常常发生动乱，是统治者对社会生活干涉的结果。他理想的“至人之治” 则是“因乎人者也”，顺乎自然，顺乎世俗民情，即“因其政不易其俗，顺其性不拂其能”，对人类的社会生活不干涉或少干涉。[20]
民本思想
虽然孟子早就提出“民为贵，君为轻，社稷次之”的主张，当在历代统治者中，实际均未成为一种政治实践。而李贽大胆提出“天之立君，本以为民”的主张，表现出对专制皇权的不满，成为明末清初启蒙思想家民本思想的先导。[20]
对封建统治者残酷压榨鱼肉人民的暴行，李贽更加以无情揭露。他借汉宣城郡守封邵化虎食民的神话传说，指斥当权的官吏是“冠裳而吃人”的虎狼，“昔日虎伏草，今日虎坐衙。大则吞人畜，小不遗鱼虾。”[25] 在《焚书》中，他还借评点《水浒》，发泄对现实政治的强烈不满。[26]
李贽将拯黎民于水火，探求一条益国利民的道路，把目光投向了封建统治阶级上层，希望“有一个半个怜才者”出现，使“大力大贤”的有才之士“得以效用，彼必杀身图报，不肯忘恩”。[27]
经济
李贽承认个人私欲，“私者，人之心也，人必有私而后其心乃见”。“天尽世道以交”，认为人与人之间的交换关系、商业交易合乎天理。[13]
他不同意道学家宣传的“正其义不谋其利，明其道不计其功”的说法，认为人类的任何举动都有其谋利和计功的目的。董仲舒“正其义”、“明其道”的宣传，也是以功利为目的的。从功利的观点出发，李贽主张富国强兵。他批评理学家“高谈性命，清论玄微，把天下百姓痛痒置之不闻，反以说及理财为浊”的行为。他指出：“不言理财者，决不能平治天下”[28] 。针对儒家把文武分途，儒者不懂武事的现象，他强调武事重要，认为“知兵之将，民之司命，国家安危之主”[20] 。他提倡耕战，认为“务农讲武，不可偏废”[30] ，说“盖有所生，则必有以养此生者，食也。有此身，则必有以卫此身者，兵也”[31] 。针对正统理学家的“存天理灭人欲”的命题，他提出“穿衣吃饭，即是人伦物理”的主张，认为“理”，就在百姓的日常生活当中，对正统思想提出了挑战
16.徐光启的科学启蒙：徐光启（1562——1633）毕生致力于数学、天文、历法、水利等方面的研究，勤奋著述，尤精晓农学，有《几何原本》《泰西水法》等译著，《农政全书》等著作。同时他还是一位沟通中西文化的先行者。为17世纪中西文化交流作出了重要贡献。李之藻（1565—1630）曾作《中国十五省地图》，甚精确。后在利玛窦处见到《世界全图》，即翻译刻制《万国地图》屏风。与徐光启译《几何原本》同为中国编译西方数学最早的重要著作，是中国介绍欧洲笔算的第一部著作，是以克拉维乌斯（Clavius,C.）的算数书和程大位算法统宪为基础编写的，在数学史上占有重要地位。天启间（1621—1627），与葡萄牙人傅汛际合译亚里斯多德名著《寰有铨》6卷、《名理探》10卷。《名理探》为逻辑学在我国最初之译本。此外尚有译著《经天盖》、《简平仪说》（熊三拔著）、《坤舆万国全图》、《天文初函》等10余部，撰有关于数学、历算等的序、跋、奏、疏30余篇，对介绍西方科学作出重要贡献。
17.顾炎武、黄宗羲、王夫之、颜元的实学：实学是的一个儒家学派。这个学派主张“经世致用”，认为学问必须有益于国事，实学学派的儒者反对程朱理学和陆王心学，认为这些学术空泛而且无用。
实学学派的代表人物为顾炎武、朱舜水、黄宗羲、王夫之、颜元等人。到了清代，实学开始盛行，发展出乾嘉学派等分支。
顾炎武（1613—1682）：顾炎武学问渊博，于国家典制、郡邑掌故、天文仪象、河漕、兵农及经史百家、音韵训诂之学，都有研究。晚年治经重考证，开清代朴学风气。其学以博学于文，行己有耻为主，合学与行、治学与经世为一……顾炎武在“明道救世”这一经世思想的指导下，提倡“利民富民”。他认为，“今天下之大患，莫大乎贫”（《文集》卷一），因而认为“有道之世”，“必以厚生为本”（《日知录》卷二），他希望能逐步改变百姓穷困的境遇，达到“五年而小康，十年而大富”（《日知录》卷二）。他不讳言“财”“利”。他说：“古之人君，未尝讳言财也。……民得其利，则财源通而有益于官；官专其利，则财源塞而必损于民。”（《日知录》卷十二）
他认为问题不在于是否言财言利，而在于利民还是损民，在于“民得其利”还是“官专其利”。他认为自万历中期以来，由于“为人上者”只图“求利”，以致造成“民生愈贫，国计亦愈窘”的局面。由此，他主张实行“藏富于民”的政策，认为“善为国者，藏之于民”。并且指出只有这样，才是真知其“本末”的做法（《日知录》卷十二）。顾炎武也和黄宗羲、王夫之一样，从不同的角度对“私”作出了肯定，并对公与私的关系作了辩证的论述。他说：“自天下为家，各亲其亲，各子其子，而人之有私，固情之所以不能免矣。……合天下之私以成天下之公，此所以为王政也。”（《日知录》卷四）这就把人之有私看作是完全合乎情理的现象，并且认为“用天下之私，以成一人之公而天下治。”（《文集》卷一）他的这种利民富民和“财源通畅”的主张，以及对“私”的肯定，都反映了当时资本主义生产关系萌芽状态下新兴市民阶层的思想意识。
顾炎武从“明道救世”的经世思想出发，还萌发了对君权的大胆怀疑。他在《日知录》的“君”条中，旁征博引地论证了“君”并非封建帝王的专称，并进而提出反对“独治”，主张“众治”，所谓“人君之于天下，不能以独治也。独治之而刑繁矣，众治之而刑措矣”（《日知录》卷六），强调“以天下之权寄之天下之人”（《日知录》卷九）。
黄宗羲（1610-1695）黄宗羲提出“天下为主，君为客”的民主思想。他说“天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐”，主张以“天下之法”取代皇帝的“一家之法”，从而限制君权，保证人民的基本权利。黄宗羲的政治主张抨击了封建君主专制制度，有极其重要的意义，对以后反专制斗争起了积极的推动作用。黄宗羲对经济的观点由现代学者秦晖总结，历史上的税费改革不止一次，但每次税费改革后，由于当时社会政治环境的局限性，农民负担在下降一段时间后又涨到一个比改革前更高的水平。明清思想家黄宗羲称之为“积累莫返之害”，称为“黄宗羲定律”。温家宝总理在记者招待会上曾提到这一定律。此后被引申到描述工业社会企业税费负担中去，如由南京信息工程大学刘禹乔、查颖等将黄宗羲定律初步引入到民营企业的税费负担研究中 。
黄宗羲反对日益苛重的赋税征收。他说“吾见天下之田赋日增，而后之为民者日困于前，”指出江南的田赋特重，有些田亩将一年的产量“尽输于官，然且不足。”他分析了使人民苦于“暴税”的三害“有积累莫返之害”，指税制每经过一次改革，都导致赋税的进一步加重；“所税非所出之害”，指田赋征银，银非农业生产之所出，纳税者因折银而加重负担；“田土无等第之害”，指不分土地的肥瘠程度按一个标准征税，造成负担不均。黄宗羲提出的赋税主张是，第一，“重定天下之赋”，定税的标准应“以下下为则”；第二，征收田赋“必任土所宣，出百谷者赋百谷，出桑麻者赋布帛，以至杂物皆赋其所出”，生产什么缴纳什么，不强求一致；第三，重新丈量土地，按土质优劣计算亩积，分别以240、360、480、600和720步作为五亩，即把土地分为五等，据等征税，消除因土地质量不同而带来的赋税负担不均的问题。
《明夷待访录》一书计十三篇，该书通过抨击“家天下”的专制君主制度，向世人传递了光芒四射的“民主”精神，这在当时黑暗无比社会环境下是极其难能可贵的！《原君》是《明夷待访录》的首篇。黄宗羲在开篇就阐述人类设立君主的本来目的，他说设立君主的本来目的是为了“使天下受其利”、“使天下释其害”，也就是说，产生君主，是要君主负担起抑私利、兴公利的责任。对于君主，他的义务是首要的，权力是从属于义务之后为履行其义务服务的。君主只是天下的公仆而已，“古者以天下为主，君为客，凡君之毕世而经营者，为天下也”。然而，后来的君主却“以为天下利害之权益出于我，我以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人”，并且更“使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私，为天下之大公”，“视天下为莫大之产业，传之子孙，受享无穷”（均见《原君》）。对君主“家天下”的行为从根本上否定了其合法性。
黄宗羲认为要限制君主的权力，首先得明辨君臣之间的关系。他认为：“原夫作君之意，所以治天下也。天下不能一人而治，则设官以治之。是官者，分身之君也。”从本质上来说：“臣之与君，名异而实同”，都是共同治理天下的人。因此，君主就不应该高高在上，处处独尊的地位。就应该尽自己应尽的责任，即为天下兴利除害。否则就该逊位让贤，而不应“鳃鳃然唯恐后之有天下者不出于其子孙”。至于为臣者，应该明确自己是君之师友，而不是其仆妾，“我之出而仕也，为天下，非为君也；为万民，非为一姓也。”如果认为臣是为君而设的，只“以君一身一姓起见”，“视天下人民为人君囊中之私物”，自己的职责只在于给君主当好看家狗，而置“斯民之水火”于不顾，那么，这样的人即使“能辅君而兴，从君而亡，其于臣道固未尝不背也”，但同样是不值得肯定的。因为“天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐。”这就是黄宗羲的君臣观。它对传统的“君为臣纲”，“君要臣死，臣不得不死”的封建纲常，无疑是一个有力的冲击。
黄宗羲的新民本思想集中体现在其1653年写下的《留书》和1663年在《留书》基础上扩充而成的《明夷待访录》。黄宗羲新民本思想的理论结构主要由五个部分构成：一是政治模式。他在《留书·封建》篇指出，自秦以来中国政治“有乱无治”弊病的根源在于秦“废封建之罪”，进而以“托古改制”的方式主张效法古代“封邦建国”的诸侯自治制度，退而求其次，则应效仿唐初设置“方镇”以屏藩中央的制度。这实际上是一种制衡中央集权的地方自治设想。在《明夷待访录》中，黄宗羲破天荒第一次提出了“为天下之大害者君而已矣”的思想命题。他所谓的“天下”指的就是人民（万民）。这个命题可以概括为“君为民害”论。进而，他又提出了“天下为主，君为客”的思想命题，确认人民是国家的主人，君是由民请出来办事、为民服务的客人，这可以概括为“民主君客”论。黄宗羲还提出了“君与臣，共曳木之人也”的思想主张，实际上是坚持君臣共治天下的治权平等思想。这一政治模式显然已经包含了反对君主专制、主张“民主”、“民权”的思想内容，因而具有朴素的民主性。二是法制模式。黄宗羲以“托古改制”笔法，肯定“三代之法”是“天下之法”，而批评三代以下之“法”为帝王“一家之法”，是“非法之法”，主张用“天下之法”取代“一家之法”，并提出了“有治法而后有治人”的思想命题。这些思想主张，已经明确地包含了天下是人民之天下、应由人民共同治理的民治思想，包含了以万民之公法治理天下的法治思想。三是经济模式。他对不断加重农民负担、造成“积累莫返之害”的历代封建王朝的赋税制度进行了深刻批判，并提出了一系列有利于发展商品经济和工商业的思想主张，如“工商皆本”的政策主张，“废金银”而“通钱钞”的币制改革主张，“均田”、“齐税”而又不排斥富民占田的“井田制”构想。这些主张虽不免有空想成分，但在客观上顺应了资本主义经济关系产生和发展的历史要求，因而具有启蒙意义。四是教育模式。黄宗羲特别重视学校的作用，把学校的功能定位为指导政治、引导舆论的场所，提出“必使治天下之具皆出于学校”、“公其非是于学校”的政治主张，实际上提出了“以学术指导政治”的启蒙思想；黄宗羲还力主改革以科举取士的教育制度，提出了培养、选拔人才应坚持“宽于取而严于用”的原则，以及不拘一格选人才的“取士八法”。五是哲学思维模式。他既继承又超越了前辈王阳明的“心学”思想与乃师刘宗周的“诚意慎独”之学，将王阳明的“致良知”说解释为“‘致’字就是‘行’字”的“行良知”说，将刘宗周立足于至善之“意”的“改过”说发展为基于“工夫”实践的“力行”哲学，提出了“心无本体，工夫所至即其本体”和“必以力行为工夫”的重要哲学命题，还提出了“一本万殊”与“会众合一”辩证统一的认识方法论。这为纠正当时流行的空虚学风、倡导社会变革提供了新思维。
王夫之（1619年——1692年）王夫之的哲学思想概括起来有七点：
首先、反禁欲主义，提倡不能离开人欲空谈天理，天理即在人欲之中。王夫之在其《周易外传》、《尚书引义》等书中对程朱理学的“存天理，灭人欲”提出了批评。
其次、均天下、反专制、爱国理想。王夫之在《读通鉴论》与《宋论》中指出“平天下者，均天下而已”的观点。
其三、气一元论，王夫之认为气是唯一实体，不是“心外无物”。王夫之还指出，天地间存在着的一切都是具体的实物，一般原理存在于具体事物之中，决不可说具体事物依存于一般原理。王夫之认为“形而上”与“形而下”虽有上下之名，但不意味着上下之间有界限可以分割开来。从知识的来源上看，原理、规律是从对事物的抽象而得来的，因此，应该是先有具体形器，后有抽象观念。道家佛家都把“虚无”视为无限和绝对，而将“有”视为有限和相对。王夫之认为这把相对、绝对的关系弄反了，在他看来，“有”是无限的，绝对的，而“无”是有限的，相对的。王夫之是这样论证的：人们通常讲无，是相对于有而言。就象相对于犬有毛而说龟无毛，相对于鹿有角才说兔无角。所以，讲“无”只是讲“无其有”。王夫之认为，废然无动、绝对的静即熄灭，这是天地间所没有的。王夫之说，“动而成象则静”，“静者静动，非不动也”，“动而趋行者动，动而赴止者静”。王夫之的这些话表明，静止里包含着运动，静止是运动在局部上的趋于稳定而成形象的暂时状态，所以静止的东西不是凝固的，而是生动灵活的。
其四、心物（知行）之辩——反对“生而知之”的先验论。王夫之说，“耳有聪，目有明，心思有睿知。入天下之声音研其理者，人之道也。聪必历于声而始辨，明必择于色而始晰，心出思而得之，不思则不得也。岂蓦然有闻，瞥然有见，心不待思，洞洞辉辉，如萤乍曜之得为生知哉？果尔，则天下之生知，无若禽兽。”（《读四书大全说·论语·季氏篇》）意思是说，凭借感官心知，进入世界万物声色之中，去探寻知晓事物的规律，这才是认识世界的途径。也就是说，知识是后天获得的，非生而知之也。
其五、揭示“名”、“辞”、推的辩证性质。王夫之认为，真知识一定是名与实的统一“知实而不知名，知名而不知实，皆不知也。”对于概念能否如实地模写现实，逻辑思维能否把握宇宙发展法则，这是认识论上的大问题，老子讲“无名”，庄子讲“坐忘”，禅宗讲“无念”，共同之处都在于认为名言、概念不足以表达变化之道，只有破除一切名相，才能达到与本体合一。王夫之提出“克念”，就是说人能够进行正确的思维。王夫之把概念看作一个过程，既不可执着概念而使之僵化，也不可把概念的运动看作是刹那生灭，不留痕迹。
其六、理势合一的历史观。王夫之提出“理势合一”，并在其著作《读通鉴论》对前人所提出的“复古论历史观”、“循环论历史观”等历史形式进行全面的批判和反思。
其七、性日生而日成的人性论。王夫之在其《四书训义》一书中提出人性不是一成不变的，而是不断发展变化的；同时，人性的形成不全是被动的，人可以主动地权衡和取舍。他说：“生之初，人未有权也，不能自取而自用也。……已生之后，人既有权也，能自取而自用也。
批判传统教育，尤其是批判宋明理学教育，这是实学教育思潮的一个显著特征，颜元（1635年—1704年）是这一思潮中的重要代表。
1、揭露传统教育严重脱离实际的弊端
颜元指出，传统教育一个最突出的弊病就是脱离实际，把读书求学误以为是训诂，或是清谈，或是佛老，而程朱理学更是兼而有之，故其脱离实际更为严重。传统教育培养出的人既不能担荷圣道，又不能济世救民。所以他认为，这种教育“中于心则害心，中于身则害身，中于家国则害家国”。他指出：“误人才，败天下事者，宋人之学也。”这表示了他对传统教育，尤其是程朱理学教育严重脱离实际的深恶痛绝。
2、批判传统教育的义、利对立观
传统教育的另一个弊病，就是在伦理道德教育方面，把“义”和“利”、“理”和“欲”对立起来。颜元针对这种偏见，继承和发展了南宋事功学派的思想，明确提出了“正其谊（义）以谋其利，明其道而计其功”的命题。他认为 “利”和“义”两者并非绝然对立，而是能够统一起来的，其中，“利”是“义”的基础，“正谊”，“明道”的目的，就是为了“谋利”和“计功”。同时，“利”也不能离开“义”，而且“利”必须符合“义”。颜元的这种思想，冲破了传统的禁锢，使中国古代对于义、利关问题的认识近乎科学。
18.曹雪芹的自由平等博爱
19.徐继畲（1795年—1873年）《瀛环志略》该书分10卷，分装6册，总分图共44幅。书中先为总说，后为分叙，图文并茂，互为印证，于各洲之疆域、种族、人口，沿革、建置、物产、生活、风俗、宗教、盛衰，以及列国比较，皆言之颇详，亦间有议论。徐继畲在《瀛环志略》中不仅介绍了西方的科学技术，还介绍了西方的民主制度。在叙述华盛顿领导美国人民取得了独立战争的胜利并建立资产阶级民主制度的同时，徐继畲盛赞美国第一任总统华盛顿的丰功伟绩及其创立近代西方民主政治制度的创举，对华盛顿给予了极高的评价，其认识高度至今难以超越：
“华盛顿，异人也。起事勇于胜广，割据雄于曹刘，既已提三尺剑，开疆万里，乃不僭位号，不传子孙，而创为推举之法，几于天下为公。其治国崇让善俗，不尚武功，亦迥与诸国异。余见其画像，气貌雄毅绝伦，呜呼，可不谓人杰矣哉！米利坚（即美利坚）合众国之为国，幅员万里，不设王侯之号，不循世袭之规，公器付之公论，创古今未有之局，一何奇也！泰西古今人物，能不以华盛顿为称首哉！”
总之《瀛环志略》介绍并推崇美国的资产阶级民主制度和资产阶级革命的领袖人物，这在当时来说，确系首创，给予中国当时的思想界以及后来的资产阶级维新派以重大影响。资产阶级维新思想家康有为在读了《瀛环志略》之后才“知万国之故，地球之理”，并把此书列为他讲授西学的教材之一。梁启超在读了《瀛环志略》后“始知五大洲各国”，并认为中国研究外国地理是从《瀛环志略》和《海国图志》才“开始端绪”。这些维新思想家都从《瀛环志略》中汲取了营养，促进了他们进行资产阶级维新变法的实践。从我在华盛顿特区所住的白宫往窗外眺望，我们首任总统乔治·华盛顿的纪念碑高耸入云。这是一座很高的方尖碑，但就在这个大碑邻近有块小石碑，上面刻着：米利坚不设王侯之号，不循世及之规，公器付之公论，创古今未有之局，一何奇也。这些话并非出自美国人，而是由福建巡抚徐继畲所写，1853年中国政府将它勒石为碑作为礼物赠送给我国。
我十分感谢这份来自中国的礼物。它直探我们作为人的内心愿望：拥有生命权、自由权和追求幸福的权利，也有不受国家干预的言论、异议、结社和信仰等自由。这些就是我们美国220年前赖以立国的核心理念。这些就是引导我们横跨美洲大陆登上世界舞台的理念。这些就是美国人今天仍然珍惜的理念。
——克林顿：美国第42任总统
曾纪泽（1839年—1890年）洋务运动的启蒙者们如曾国藩、左宗棠、李鸿章等，在最初与西方的交手中，感应到变局的到来。但是否真的认识到中国与西方的差距，则是有疑问的。士大夫要承认中国在军事力量不足之外，还存在经济和政治体制等文化范畴的不足，这对他们而言，存在难以逾越的心理障碍。只有亲身经历了西方社会的生活，才能有力地冲击这最后的防线，从而真正走向世界。曾纪泽的前任郭嵩焘已经大胆地承认了中国文化问题对中国发展的深刻牵制。曾纪泽本人通过朴素的观察，也得出了类似的明确结论。
初到欧洲，曾纪泽以诗明志。诗曰：“九万扶摇吹海水，三千世界启天关；从知混沌犹馀言，始信昆仑别有山。”曾纪泽对于昆仑之外的这座大山，从三个方面进行了观察，具有很强的层次性。
一是对中西方文化的基本认识。他从小学教育入手，认为：“中华所谓小学，有古今之分。汉学家以文字、声音、训诂为初学津梁，古小学也。宋学家以洒扫、应对进退为童蒙基址，今小学也。”而“西人所谓小学，则以显微镜察验纤细幺幺之物，以助格致家考究万物材质凝动之分，生死之异，动植之类，胎卵湿化之所以别。由细而知巨，由表以验里，由无用以求有用，由同种以察异种。以此为小学，与光学、电学之属，争奇而并重。设公会邀人观览，亦集思广益之意也。”以此论之，中国的学问注重人的道德文章，关注主体的修行，而西学注重对客观事物的考察。曾纪泽并没有把西学的路数和中国的“格物致知”对照研究。虽然他提及“志欲使中国商民，仿效欧洲富国强兵之术、格物致知之学”。但是，如果他进一步推论，甚或可以得出这样的结论：中国传统的学问，并没有真正遵循“诚意、正心、格物、致知、修身、齐家、治国、平天下”的训条，而是忽略了格物致知，直接走向修身之路。这可能是中国传统学问有意无意对新儒学（理学）最初教条的偏离，而这种偏离正是导致中国学问出问题的根源吧！
对西方文化的认识，直接渗透到曾纪泽办理外交的实践中去。曾纪泽发现西方国际关系遵循一种规则即国际法，而国际法的根本点在于保护国家主权，保护国家主权还不论国家大小强弱。他说：“西洋各国以公法自相维制，保全小国附庸，俾皆有自主之权。”这是和东方传统国家间关系在文化上的最大不同。国际法意识和主权意识给了曾纪泽无穷的力量， 他利用西方国际法作为武器， 以子之矛， 攻子之盾。他在和俄国的艰难交涉中， 成功收复了伊犁。他在辩论《烟台条约》洋药加税之事项时， 义正言辞地说：“西洋各国， 无论大小、强弱， 其于税饷之政， 皆由主人自定， 颁示海关， 一律遵照办理。客虽强而大， 不能侵夺主国自主之权。”“ 加税之权， 操之在我！”
二是对西方社会的体验和认识。在学问之外， 纷繁复杂、热气腾腾的西方社会给曾纪泽以何种冲击呢？ 对于外交官， 考察所在国“ 政事语言文字风俗之不同” 是一项基本的使命。曾纪泽在日记中主要记载的就是这方面的观察结论。首先看建筑。中国建筑多平面摊开， 楼层不高， 浪费土地。“西人地基价值极昂， 故好楼居， 高者达八、九层，又穴地一、二层为厨室、酒房之属， 可谓爱惜地面矣。” 形成这种差别的根本原因， 曾纪泽没有作进一步剖析。其实这种差别是中国和西方在发展阶段上的差别所致。中国城市没有充分发展， 因为处于农业文明的阶段， 而西方城市和工商业的快速发展， 必然导致地价上涨和高楼大厦。对于园林建设， 曾纪泽也注意到了中西差别。西方“ 其建筑苑圃林园， 则规模务为广远， 局势务求空旷。游观燕息之所， 大者周十馀里，小者亦周二三里， 无几微爱惜地面之心， 无丝毫苟简迁就之规。与民同乐， 则民不怨。” 这样的结论很有见地： 他把西方建设公共园林和“ 与民同乐” 的政治理想结合， 发现了西方社会以民为本的政治基因。其暗含的意思， 则是中国园林多为私家或皇家所建， 没有实践古人“ 与民同乐” 的理想。
三是对军事力量的认识。作为洋务运动的热心支持者， 对中西方军事力量的差距， 应该说是最为敏感的。对于西方军事力量的强大根源， 他认识到：“ 盖其规模， 亦合通国人士之智力， 积数十年之历练，耗无数之财赋而后成焉。故闳博精微， 兼擅其胜也。” 西方为什么能够做到利用全国的智慧和力量， 而造就如此庞大的军事机器呢？ 曾纪泽语焉不详。这可能是他观察的缺陷， 但也可能是他不愿牵涉进政治的纠纷吧。因为他反观中国自身的著名文章《中国先睡后醒论》中说“ 至于国内政事”， 则云“余暂不言” 。因为再进一步走下去就是维新派了。
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