注释：
[1]在此文收集资料过程中，张奇峰博士与苏杭同学贡献良多，特此致谢。文章的删节版于2017年5月29日在巴黎高师做过宣读，在场师生提了问题或发表了评论，笔者在此也表示感谢。后经编者删订，载于《天津社会科学》2017年第5期。这里是原稿未删节版。
[2]参见朱利安，《功效：在中国与西方思维之间》，北京大学出版社，2013年；于连，《圣人无意》，商务印书馆，2004年。于连，《迂回与进入》，三联书店，2003年等一系列著作。
[3]这方面例子很多。例如黑格尔研究在中国曾长期占据重要位置。当前，整个现象学运动在中国仍方兴未艾，在欧美则已变质与衰落。分析传统在欧美哲学界已趋主宰，在中国则远未如此。
[4] 利玛窦并非首位入华的传教士，但可以说是第一位在儒家士大夫中产生重要影响的。参见朱维铮主编，《利玛窦中文著译集》，复旦大学出版社，2001年，“导言”，第6页。
[5]以欧洲学术为核心的“西学”概念的使用可能源自耶稣会传教士艾儒略与高一志 ，虽然之前，“西术”、“西法”、“西洋之学”与“天学”已略有使用。参见邹振环，《晚明汉文西学经典：编译、诠释、流传与影响》，复旦大学出版社，2001年，第4-5页。又参黄兴涛撰，《明清之际西学的再认识》，见黄兴涛、王国荣编，《明清之际西学文本——五十种重要文献汇编》，中华书局，2013年，第一册，第4页。
[6] 见荷兰汉学家许理和的概括。参见邹振环，前揭，第5页。
[7] 自然科学、几何与逻辑属广义哲学。有的自然科学著作也大谈宗教义理。参见黄兴涛，前揭，第一册，第26页。
[8] 参见汤用彤，《魏晋玄学论稿》，上海古籍出版社，2001年，第38、39页。
[9] 杨廷筠与许胥臣为艾儒略《西学凡》分别撰写的序言和引言都明确援引了程子儒者本天之说。参见黄兴涛等，前揭，第一册，第231、232页。
[10] 参见邹振环，前揭，第225-226页。其影响甚至延续到晚清，参见黄兴涛等，前揭，第一册，第230页。
[11] 参见艾儒略，《西学凡》，见黄兴涛等编，前揭，第233-238页。
[12] 修身西学、齐家西学、治平西学等，参见同上书，第二册，第447页。
[13] 参见《性学觕述》、《超性学要》等。参见黄兴涛等，前揭，第一册，第241页。第二册，第777页。
[14] 参见《灵魂道体说》，参见黄兴涛等，前揭，第一册，第439-443页。
[15] 参见邹振环，前揭，第5页。
[16] 参见同上书，第15页。
[17] 逻辑学的传入不是孤立的、纯工具性的，而是被首先定位为讨论形而上学基本问题的方法，故不仅包括亚里士多德《工具论》的内容，也包括了亚氏《形而上学》中的有关讨论。参见南怀仁，《理推之总论》，参见南怀仁集述，《穷理学存（外一种）》，浙江大学出版社，2016年，第1-341页。同时，形而上学和神学也有密切的内在关联。海德格尔将存在、逻各斯与神的问题合为一个表述，以为代表了西方形而上学最根本的机制：Onto-Theo-Logie（一译“存在-神-逻辑学”）。参见海德格尔，“形而上学的存在-神-逻辑学机制”，见孙周兴编，《海德格尔选集》，上海三联书店，1996年，第820-843页。
[18] 参见朱谦之，《中国哲学对欧洲的影响》，上海人民出版社，2006年，第187-326页。
[19] 同上。
[20] 徐光启本人当然是个例外，但他既皈依天主教，也就不能算“儒家学者”了。值得注意的是刘宗周的回应，参见何俊，《西学与晚明思想的裂变》，上海人民出版社，1998年，第七章第一节。
[21] 参见邹振环，前揭，第111-114页。又参见艾儒略，《西学凡》，黄兴涛等编，前揭，第一册，第234页。
[22] 利玛窦认为，西方哲学也自有其修辞哲学，西塞罗、塞涅卡等即为其代表人物。参见梅谦立，《理论哲学和修辞哲学的两个不同对话模式》，见景海峰编，《拾薪集——“中国哲学”建构的当代反思与未来前瞻》，北京大学出版社，2007年，第98页到104页。
[23] 参见朱谦之，前揭，第240-245页。
[24] 参见沃尔夫，《中国人实践哲学演讲》，李鹃译，华东师范大学出版社，2016年。
[25] “天者理也，神者妙万物而为言者也。帝者以主宰事而名”，见“河南程氏遗书卷第十一”，《二程集》，中华书局，1981年，第132页。又，“【天与上帝】以形体言之谓之天,以主宰言之谓之帝，以功用言之谓之鬼神,以妙用谓之神,以性情言之谓之乾。”“河南程氏遗书卷第二十二上”，同上，第288页。
[26] 龙华民撰《灵魂道体说》，一方面以为“太极、大道、佛性皆指道体言也”，一方面则以“太极、大道、太素、太朴、太质、太初、太极、无极…..”等等皆“形容道妙”。而确解道体为“质体”（又作“体质”，即当时亚里士多德“质料”概念之译名）。与灵魂等“神明”之体、“灵明之体”有别。这些对“道体”的判断是含混乃至错误的。见《灵魂道体说》，黄兴涛等，前揭，第一册，第439页、441-442页。“道体”当然是宋明理学的基本名相，非但不是“质料”，且蕴含神明、天地之心、上帝、主宰之意。参见朱子编，《近思录》第一卷“道体”。陈荣捷著，《近思录详注集评》，华东师范大学出版社，2007年，第1-38页。
[27] 清代盛期的学者，已只能以追忆前朝旧事的野史笔调记载晚明的西学中国化运动了。“明天启中，西洋人艾儒略作《西学》，……斐录所费哑者，理科也……陡禄日亚者，道科也…….理科如中国之大学，道科则彼法中所谓尽性至命之极也。其致力亦以格物穷物为要，以明体达用为功，与儒学次序略似。”见纪昀，《阅微草堂笔记》卷十二，“槐西杂志”。
[28] 参见《西方哲学东渐史》，黄见德著，人民出版社，2006年，上册，第113页。
[29] 贺麟，《五十年来的中国哲学》，上海人民出版社，2012年，第38页。
[30] 冯友兰所谓“子学时代”，其实已将诸子“哲学化”了，而他虽未命名子学时代之前的时代，但从他引述章学诚则可推知其当为“六经的时代”。参见冯友兰，《中国哲学史》（两卷本），中华书局1947年版，第28-29页。又参，左玉河，《从四部之学到七科之学》，上海书店，2004年，第423-424页。
[31] 参见冯契，《中国近代哲学的革命进程》，上海人民出版社，1989年，第12页。
[32] 参见刘咸炘，《气道》、《二五》等文，载氏著，《推十书.内书二》，参见刘咸炘，《推十书》增补全本，甲辑贰，上海科学技术文献出版社，2009年，第722-736页。
[33] 彼时看待19世纪哲学，犹如今天看待20世纪哲学，唯觉其前沿、鲜活。
[34] 康有为则虽然用今文经学的语言赋予公羊三世说以激进的解释，但近代进化思想的主要语汇仍然是西学的。
[35] 贺麟，《五十年来的中国哲学》，前揭，第38页。
[36]参见贺麟， 同上书，第37页。
[37] 而古希腊哲学研究的热潮一直要到21世纪才真正开始。除了治学人数相对稀少之外，对哲学史“演进”的信念也促使学者们对德国唯心论更感兴趣，更不必说，民国时期古希腊哲学研究的重镇陈康先生之哲学底蕴，本来就与近现代德国哲学息息相关。
[38] 参见贺麟，《近代唯心论简释》，商务印书馆，2011年，第1-7页。
[39] 按海德格尔的判摄，整个西方形而上学开端（所谓“第一开端”）时就是这样，虽然在柏拉图本人那里仍存在着其它可能，但柏拉图主义则彻底丧失了通向另一开端的道路。参见海德格尔，《哲学论稿》，商务印书馆，2014年。另参其文《哲学之终结与思的任务》、《柏拉图之真理学说》等。
[40] Being这个西方哲学的基本概念在翻译为中文时之所以有“存在”或“是”的争论，这本身就说明了中国思想对“存在”或“有”的理解不是从逻各斯或陈述出发的，所以无法先天地将之追溯到联系动词。参见宋继杰编，《Being与西方哲学传统》，河北大学出版社，2002年。
[41] 参见柏拉图，《菲多篇》，99E。载，《柏拉图对话集》，王太庆译，商务印书馆，2004年，第264页。
[42] 参见刘笑敢，“反向格义与中国哲学方法论反思”，载《哲学研究》，2006年第四期，第34-39页。
[43] 参见陈壁生，《经学的瓦解》，华东师范大学出版社，2014年。
[44] 参见亚里士多德，《形而上学》，1003a20，1028b3-4。见Aristoteles’Metaphysik, Neubearbeitung der Uebesetzung von H. Bonitz，Felix Meiner, Hamburg,1989希德对照版，第一册，第122-123页，第二册，第6-7页。
[45] 冯契固然认为，中国哲学的基本问题和一般哲学一样，也是思维与存在的关系问题。中国哲学之天道观也是探究世界统一于物质还是精神之原理。参见，冯契，《中国古代哲学的逻辑发展》，上海人民出版社，1983年，第7-9页。而劳思光这样在哲学和政治上与冯倾向完全相左的学者，解说“道”之意涵时，也不免论其为“形上之实体，是实有义”、“泛指规律”等，与冯领悟相近。参见劳思光，《新编中国哲学史》，广西师范大学出版社，2005年，第一册，第188页。
[46]贺麟在叙述中国当代哲学时，非常有见识地将金、冯体系都放在受西方哲学影响的专章中。参见氏著，《五十年来的中国哲学》，前揭，第二章“西方哲学的绍述与融会”。
[47] 参见亚里士多德，《形而上学》，第八卷，第1、2、4章。见Aristoteles’Metaphysik,Neubearbeitung der Uebesetzung von H.Bonitz，Felix Meiner,Hamburg,1989，希德对照版，第二册，第274页-285页，第288-295页。
[48] 参见丁耘，“心物知意之间——《大学》诠释与现象学”，载《外国哲学》第23辑，商务印书馆，2012年，第326-340页。
[49] 参见黄宗羲《明儒学案.姚江学案》，《黄宗羲全集》，浙江古籍出版社，1992年，第七册，第201页。
[50] 参见朱熹，《近思录.道体》，前揭。
[51] 所谓“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”《礼记·大学》第一章，见朱熹，《四书章句集注》，上海古籍出版社，2001年，第5页。
[52] 参见王守仁，《传习录》，转引自黄宗羲，《明儒学案.姚江学案》，参《黄宗羲全集》，前揭，第221-223页。
[53] 西方哲学中国化第二阶段中，译介、研究西方哲学最力的哲学家贺麟，同时也是弘扬陆王心学的干将。参见贺麟“知行合一新论”、“宋儒的思想方法”等文，见氏著，《近代唯心论简释》，前揭，第49页-105页。
[54] 参见贺麟，《五十年来的中国哲学》，前揭，第85-88页；第139-227页。知行合一说与阳明密切相关，朱熹虽已将知-行分为两截进行讨论，但知行关系并非理学的基本问题，与此问题相关的《大学》文本内容，字面的，同时也是正统的解说是对应于“诚意”、“不自欺”，而非知行。
[55] 毛泽东《实践论》的副标题正是“论认识和实践的关系——知和行的关系”，参见《毛泽东选集》，人民出版社，第一卷，第282-298页。
[56] 在此标准下的具体判断可以争论，例如建国后关于老子是“唯物主义”还是“唯心主义”者的争论。但在不同回答的争论中，被争论各方一再重复和确认的，就是那个不言而喻的基本判断——哲学系统的根本宗旨不是唯物主义的，就是唯心主义的。
[57] 参见刘放桐，《现代西方哲学》，人民出版社，1981年。
[58] 萨特热、尼采热与弗洛伊德热基本都被吸收到对海德格尔的持久兴趣之中，参见丁耘，“启蒙主体性与三十年思想史”，载《读书》，2008年，11月号。熊伟、叶秀山、张志扬、倪梁康、靳希平、李幼烝、张祥龙、关子尹、张灿辉、刘国英、王庆节、陈嘉映、张汝伦、张庆熊、孙周兴、陈小文等等通过译介、研究、教学或出版有力推进了中国的现象学运动。
[59] 参见谢遐龄，《康德对本体论的扬弃》，湖南教育出版社，1987年。李泽厚，《批判哲学的批判》人民出版社，1979年。李泽厚此书虽未以本体论为焦点，但此后提出了“情本体”、“历史本体论”等重要设想。杨祖陶、邓晓芒、李秋零、张志伟、韩水法等推进了康德哲学本身的译介与研究。
[60] 在此问题意识下，又可参见，俞宣孟，《本体论研究》，上海人民出版社，1999年。钱广华，《近现代西方本体论学说之流变》，安徽大学出版社，2001年。吴晓明、俞吾金、王德峰等代表了马克思主义哲学研究中的本体论取向。取道西方哲学或西方马克思主义对一般意义的马克思主义进行更深入研究的，或从马克思主义出发对西方哲学做出回应的，还有孙正聿、陈学明、童世骏、张一兵、王南湜等。
[61] 参见宋继杰编，《Being与西方哲学传统》，河北大学出版社，2002年。是与存在（或存有）之争论从海德格尔研究界开始，逐渐拓展到古希腊哲学乃至整个西方哲学研究。王路、熊林（较早则有陈康、俞宣孟等）对以“是”译Being的一贯主张值得注意。但最有意义的是用中文对译Being之困难这一基本事实。
[62] 甘阳，刘小枫等通过著述特别是博雅教育开创了经典诠释的新传统，这是后海德格尔哲学道路中最值得注意的一条。
[63] 汪子嵩、陈村富、范明生、姚介厚等的四卷本《希腊哲学史》可以追溯到第二期之研究，特别是接续了陈康与严群的学脉。
[64]参见张世英、梁志学、杨祖陶、先刚、邓安庆等对黑格尔、谢林、费希特等的新译介。这与贺麟、王玖兴、王太庆等先生在第二时期的译介活动既有连续性，也有重要的推进。
[65] 参见冯契，《中国近代哲学的革命进程》，上海人民出版社，1989年，第12页。
[66] 刘放桐教授作为现代西方哲学这个领域的开拓者，同时也是当代中国实用主义研究的开创者，这也许并非偶然。参见刘放桐等主编，《杜威全集》（38卷本），华东师范大学出版社，2015年。
[67] 威廉·詹姆士，《实用主义》，商务印书馆，1995年，第26页。
[68]参见海德格尔，《我进入现象学之路》，载孙周兴编，《海德格尔选集》，上海三联书店，1996年，下册，第1285-1286页。
[69] 参见海德格尔，《哲学的终结与思的任务》，载孙周兴编，《海德格尔选集》，前揭，下册，第1248页。
[70] 实践、实事乃至实现在希腊人那里是相通的，参见亚里士多德，《形而上学》1048b20-21。Aristoteles’Metaphysik,Neubearbeitung der Uebesetzung von H.Bonitz，Felix Meiner,Hamburg,1989希德对照版，第二册，第116-119页。
[71] 参见威廉·詹姆士，前揭，同上页。
[72] 参见胡塞尔，《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，商务印书馆，2012年第一版，第84-85页。
[73] 参见海德格尔，《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京三联书店，1987年第一版，第36-40页。
[74] 参见恩斯特·卡西尔《人论》，甘阳译，上海译文出版社，1985年第一版。
[75] 参见张祥龙，《海德格尔思想与中国天道》，北京三联书店，1996年。
[76] 参见陈来与杨国荣的阳明学研究著作。
[77] 参见丁耘，“是与易——道之现象学导引”，载丁耘，《儒家与启蒙》，北京三联书店，2011年，第217-300页。
[78] 参见陈来，《仁学本体论》，北京三联书店，2014年；以及杨国荣，《道论》，华东师范大学出版社，2009年。
[79] 既有解释，如黄勇与郁振华关于王阳明良知概念的争论；黄勇，“王阳明的良知概念：命题性知识，能力之知，抑或动力之知？”，《学术月刊》，2016年第1期，第49-66页；郁振华，“再论道德的能力之知—评黄勇教授的良知诠释”，《学术月刊》，2016年第12期，第14-30页。也有构建，参见赵汀阳，《天下体系》，江苏教育出版社，2005年。
[80] 参见列奥·施特劳斯，“海德格尔式存在主义导言”，丁耘译，载列奥.施特劳斯，《古典政治理性主义的重生》，华夏出版社，2011年。
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