原因在于——
第三，西方哲学中国化第二阶段的一个极为重要的成就，是以西方哲学为典范叙说、论述中国哲学史、构建现代中国哲学。
这种论述方式，借用当代中国哲学史研究者的一个说法，可以说是某种“反向格义”[42]，指中西哲学之间宾主地位的颠倒。如果说，晚明“格义”阶段的最大表征是：哲学被理解为“另一种理学”；那么晚清以来的“反向格义”阶段的表征则正好相反，“理学”乃至传统中国的一切义理之学，被理解为“另一种哲学”。随着经学为尊时代的消逝[43]，“中国哲学”这个学科已根深蒂固，无法撼动。更重要的是，将传统“义理之学”视为“另一种哲学”，也有严肃的根据。而这种根据，才是思想创发的大契机所在。传统义理之学中当然包含着“相应于”哲学，尤其是第一哲学（在西学传统中即为metaphysics）的部分，这就是上文述及的“天道观”。天道之问，横赅儒道诸派，纵贯周秦汉宋，是中国传统学术最古、最高之议题。《论语·里仁》：“吾道一以贯之”。《易传》云：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”《老子》首章云“道可道，非常道。”《孟子·滕文公上》云：“夫道，一而已矣”。《孟子.尽心上》云“尽其心者，知其性也。知其性则知天矣。”朱子编《近思录》概括北宋理学，开宗明义就是“道体”。故心性理气诸宗旨，都是对道体之不同解说。体用、形器、名辩、格物、致知等论式，都是道体学之不同进路。这些进路、框架既是论说的，也是践履的。迄至明代，“本体”所云，已不异“道体”。故“本体”、“道体”之学，实可对应于西方哲学第一哲学之最高问题：“存在之为存在（to on hei on）”、“什么是存在(on)….什么是实体（ousia）” [44]。但对应并非等同。道体经验与联系动词无关，道体亦非出自to on之ousia。恰恰相反，道与to on/ousia之差别才是至深问题之所在。而几乎所有的中国现代哲学都混同两者。这体现在，他们用存在、存有或实体去解说道、天道[45]，把思维/存在之关系问题视为天道问题的基本内容，从而把源自亚里士多德追问ousia的“形式主义”或“理型主义”（通常翻译为“唯心主义”）与“质料主义”（通常翻译为“唯物主义”），当成中国传统思想的基本分野。用“本体”论去翻译ontology，这一方面遮蔽了中文“本体”、“道体”之原意。另一方面对ontology之渊源与症结所在，亦往往昧而不解。可以说，反向格义是双重误解支配下的某种创造性解释。由于现代中国哲学的构建基本以19、20世纪之交的某些西方哲学流派为楷模[46]，这种“旧瓶装新酒”（冯友兰语）式的体系构建虽然也以“道”、“理”为其最高议题，但对道、理之预先理解，都是被某种亚里士多德主义或柏拉图主义支配的。金岳霖之道论背后的形式学说与潜能学说、冯友兰新理学背后的共相与殊相学说等都是比较明显的。当然不能说道论、理学与柏拉图-亚里士多德哲学的基本问题（归根结底是理念论问题或形式质料问题）毫无关系，但这种关系是必须反省和检查的，而非先天等同。在最高问题上素朴地、不加反省地加以等同，这才是“反向格义”的症结所在。
然而，正如上文指出的，“反向格义”是被双重误解所引导的，对中国思想之“反向格义”，未必意味着对西方哲学之准确的解释。这个阶段对西方哲学了解的全面和深入固然远非明清之际可比，但在对西方哲学最高议题的理解和解说上，中国学术思想传统仍然顽强地在场。这个时期的中国哲学家，无论学术、文化与政治倾向有多大的差异乃至冲突，普遍地将源自亚里士多德追问ousia的“形式主义”或“理型主义”译解为“唯心主义”，“质料主义”译解为“唯物主义”，无非取舍不同。这个甚至一直支配到当代的译解当然是错误的。亚里士多德的基本划分源于四因说中的形式与质料之对立。形式并不是中文的“心”。后者在柏拉图、亚里士多德哲学中可对应于来自阿那克萨戈拉的nous概念，而非他们二人的eidos（理型、相） 或idea（理念）概念。“质料主义”所主张的第一质料（或译“原始质料”）也不是中文的“物”，前者没有确定形态，是逻辑上的主词或底层，是分析的结果，而非直接可经验的[47]。而中文的物含义丰富，一般与事相通，是具体的、可经验的。在重要的上下文中，几乎可理解为“实事本身”[48]。即使idealism在其流变中与精神、思维建立了越来越密切的关系，这也从来不意味着理念或观念直接就等同于中文的“心”。中国哲学家们将idealism与materialism翻译为“唯心主义”和“唯物主义”，不是因为对西方哲学的基本问题不约而同产生了个人误解，而是因为他们的基本问题意识是“心”与“物”，而非“形式”与“质料”。
这个基本问题意识哪里来的呢？心、物问题也不是中国哲学史一以贯之的基本问题。甚至佛学中类似的表达也不是心与物，而是心与法、心与境等等。心性天问题、诚体问题，有无问题、道器问题、理气问题都曾在不同时期中成为中国哲学的基本问题。而心、物之为问题，其经典依据固然可以追溯到《礼记·大学》，但在中国学术思想史上之成为基本问题，不能不归诸阳明学的强大影响。阳明虽因疑朱而悟“心外无物”之旨[49]，但在朱子及整个宋代理学那里，基本问题则是理气关系而非心物关系[50]。心物之为基本问题，固然可追溯到《大学》。作为四子书之首，此书及其朱注在朱子以后的儒学教育中起到了基础的作用。但即使在《大学》，心物关系亦非其轴心问题。《大学》全篇的枢纽是修身[51]，工夫落在格物。“正心诚意”只是八条目之较次要者。且心物之间，尚有“意”、“知”之隔，并无直接联系。因之，心物并非在《大学》本文中即如此重要，而是在阳明教法和对《大学》的阐释中，才成为中心的问题。更确切地说，阳明最在意的是心与理之间的关系。心、物关系是一个处理心、理关系的更强的方案[52]。
换言之，正因在西方哲学中国化之第二阶段，中国哲学思想的真正底盘与境域是复兴了的阳明学[53]，故对全部西方哲学最高问题的解释乃至翻译，乃以心、物问题为主旨。而这种对阳明学的元理解本身又是单向度的，阳明学内部更为复杂的基本问题都被心物问题取代了，遑论整个宋明理学之基本问题。这种简单化的理解表现在，这个时期主流的中国哲学诠释者们，甚至将“理气”问题也转化为心物问题，以“物”解“气”。这种理路恐怕对包括气本论学者在内的理学主流都是陌生的。西方哲学中国化第二阶段的这个特点，同样体现在马克思主义中国化上。
第四，对马克思主义的影响。
由于马克思主义哲学与西方哲学尤其是德国观念论的密切关系，马克思主义在中国的理解和解释，与西方哲学之中国化密切相关，同时也与这个时期中国思想的底盘——阳明学密切相关。西方哲学中国化将唯心、唯物问题作为哲学的基准问题，同时不排斥以此为框架整理和判断全部西方与中国哲学史。从马克思恩格斯列宁论著中得到基本动力的中国化马克思主义当然认同这个框架，甚至独尊此框架，更给出了自己的理解与贡献。如果说，哲学家们的兴趣是书写中国哲学史的话，以便对“天道观”做出最新的贡献的话，那么马克思主义的兴趣是书写中国通史或社会经济，给出最明确和雄辩的“历史观”。这同时意味着对“唯物主义”做出不同于学院派哲学的解释。历史唯物主义在历史领域比哲学领域取得了更多的成就。还是以贺麟为例，学院派哲学家们在解释实际政治历史，特别是中国当代政治思想时，已点出了知行问题，并明确地将之追溯到王阳明[54]。这与它对理论哲学基本问题的判断是一致的。而中国化马克思主义同样以“知行问题”去进入和理解马克思主义哲学的基本概念——实践[55]。马克思主义者与学院派哲学家在唯心唯物、知行问题上截然相反的意见不能抹煞他们之间有三个最基本的共同之处：第一，他们对理论哲学和实践哲学之基本问题的把握完全一致，无非取舍不同；第二，他们都认为这种把握既适用于，甚至首先适用于从泰勒斯到黑格尔的全部西方哲学，也适用于从老子到孙中山的全部中国哲学[56]。第三，心物、知行作为问题直接来自阳明学，马克思主义哲学家并不像学院派哲学家那样对此有显白的表述，虽然他们同时也从王船山与颜习斋这样明末清初的理学家那里同样汲取了不少有意义的东西。
马克思主义哲学在其源头上当然属于广义的西方哲学，但比起西方哲学的任何流派来说，马克思主义哲学的中国化、实践化、启蒙化更为成功。撇开复杂的实际历史原因，这与马克思主义的总体化论述特点有关。马克思主义最大的优点是可以顺畅地过渡，与十九世纪完备的科学体系与二十世纪的实践学说对接。它甚至把哲学理解为一切科学的科学、太上科学。用中国传统学术的语言说，这可以说是体用不二，即可以用一个原理贯通本体之学与诸器用之学。
不过，从学院哲学的视角看，本体论问题才是哲学之中心问题。在这个问题上，这个阶段的西方哲学研究者和马克思主义者都力有不逮，没有牢牢抓住本体论进行追问。这同晚明时期形成了鲜明的对照。在这个时期，只有那些受西学影响较少的、从传统学术的路子，特别是佛学和儒学中走出来的中国哲学家（如熊十力以及梁漱溟）对本体论问题异常敏感。但也正因为他们对西学相当隔膜，虽然了解传统中国学术之体（本体、道体），但并不了解此体虽相应于ontology，但却不等于ontology。因此后学如牟宗三等，一转用西学概念（如存有、活动等）来说中国传统学术之道体，便又产生了偏差，仍然未能打开道体中不同于“存有”之维度。
综上所述，西方哲学中国化之第二阶段取得了不同于第一阶段之大成绩。首先是体用一贯，使得“哲学”这一学术形态在中国确立起来，且能下摄自然科学、社会科学等器用之学，同时用广义哲学整理与概括中国传统学术思想。其次，这个阶段之哲学，仍未失去本体论这个中心，然而只有本体论的答案（唯心唯物），而未能追问本体论自身之双重性（传统学术之道体，西方哲学之“存在论”）。这与晚明的西学解释形成了鲜明对照。最后，在这个阶段，中国传统学术与西学之间的宾主关系已然倒转，对中国学术思想的解释呈现了明显的“反向格义”特点，而中国传统学术尤其是阳明学，仍默默地起着巨大的作用，构成了中国哲学理解和转化西方哲学的基本视域。
即用见体
与交互格义
西方哲学中国化之第三阶段
二十世纪七十年代末以来，中国的西方哲学研究进入了一个新的历史时期。从所涉范围看，在此时期的西方哲学研究中得到注重的，恰是前一历史时期相对忽视的内容，特别是马克思主义之后的西方哲学[57]，以及古代的西方哲学。换言之，在新时期得到关注的都是与“近代哲学”或“近代唯心论”有最大差异的哲学。在中国朝野自觉走上现代化道路的同时，中国的西方哲学研究在“现代西方哲学”的名目之下，涉及与关注了许多反思现代性的哲学。黑格尔独尊的局面消失了，80年代兴起了康德哲学研究的热潮，但90年代之后，则代之以现象学尤其是海德格尔、胡塞尔研究的热潮[58]。在某种意义上，康德哲学标志着从黑格尔到海德格尔这两个研究中心之间的过渡。在这个脉络里，对康德哲学的研究进路其实是被海德格尔式的问题意识——本体论或存在论引导的[59]，这与本世纪从道德哲学或政治哲学出发对康德哲学的重新关注有很大不同。随着海德格尔一同兴起的，是关于本体论、存在问题以及真理问题的持续的研究旨趣，甚至波及到马克思主义哲学研究领域[60]。海德格尔首先意味着本体论的复兴。海德格尔穷本究源的“存在之问”终结了关于唯心唯物（黑格尔-马克思脉络）、主体客体（康德脉络）的一切套话，逼迫中国哲学从头（也就是从古希腊）追究本体论的全部历史，逐渐明白源于联系动词的ontology与中文之存有、本体的基本差别[61]。虽然这个差别的意义尚未被中国哲学界充分估计，但与西方哲学中国化之第二阶段相比，可以说本体论之问题自觉终于重新登场了。
以海德格尔哲学为新基点，产生了当代中国西方哲学研究的三条道路，
一是向前进入法国哲学乃至后现代哲学的研究（德里达、福柯、列维纳斯、梅洛-庞第等）的研究。这条道路是接着现象学的诸多母题思考的。
第二条是沿着海德格尔的弟子辈进行研究，例如伽达默尔、列奥.施特劳斯以及汉娜·阿伦特[62]。这条道路则逐渐偏离了现象学及本体论，将研究领域推进到了诠释学特别是政治哲学。
第三条道路则是沿着海德格尔及其弟子返回古希腊哲学。这里同样有本体论与政治哲学之双重关怀。除了老一代古希腊哲学的集大成式贡献之外[63]，年轻一代对柏拉图与亚里士多德的热情也令人印象深刻。
同样值得注意的是，包括黑格尔研究在内的德国古典哲学研究亦不无复兴之势[64]。
无论哪一条道路，无论取道本体论还是政治哲学，无论基本倾向有多大差异，西方哲学中国化之第三期的基本出发点是“现代”。现代观与中国“近代”哲学中的“历史观”及“革命观”具有同等的地位与相应的内容[65]。本体论则相当于“天道观”。正如历史观不能脱离天道观那样，哲学之现代观也不能脱离本体论，哪怕本体论看起来有多么迂远。但从本体论开出现代观或新的历史观，需要更艰难的工作。这需要某种体用融贯的总体性哲学。海德格尔哲学有助于重新深入本体（“体”），也有助于思索历史之“用”，但并未也不可能给出具体的总体性。
黑格尔以及正统的马克思主义哲学都是体用融贯的总体性之学。围绕中心、建立整体性，这也是西方哲学中国化第二个历史时期的特点。而在第三历史时期研究者所注重的黑格尔之后的哲学中，那种至大无外的总体性倾向已一去不复返。同时，正统的马克思主义哲学支配一切学科的总体权威实际上也已经削弱。此时无论在中国还是在西方，哲学陷入的局面是大致相同的，即体用分离、道器殊绝。一方面，道体之学彰显，另一方面，器用之学猛进。如果说十九世纪哲学还能勉强收拾住十九世纪的科学，那么二十世纪的自然科学与社会科学已非二十世纪哲学所能笼罩，哲学已无法像十九世纪那样作为太上科学、科学的科学来统领诸科学了。哲学不再是科学，也不再可能是科学的哲学（scientific philosophy），哪怕仍有人试图这样做。但哲学如不再是科学，那它应该是什么样的呢？体用隔绝对哲学的考验是巨大的。西方哲学对此有各种各样的回应，对科学技术批判的哲学固然是一种回应，认同科学、运用科学、侍奉科学的哲学也是一种回应。用中国传统术语说，前者达体而绝用，后者立用而失体。但在这个时期的中国，在西方哲学的研究中，对此的回应非常有特点。这就是在哲学的本体层面尽力思考“用”，并且特别注重能够有助于此的西方哲学资源。这是中国思想传统中“体用不二、即用见体”的强大加持力量所致，尽管研究者对此几乎没有自觉。
在“体”的层面思考“用”、容纳“用”，这不是器用之学，仍是道体之学；不是科学，仍是哲学，无非不直接从“体”，而是从“用”入手进入哲学原理。对此可以举一个意味深长的例子。这个时期西方哲学研究最早的杰出人物李泽厚先生明确重提体用问题，强调中国文化之“实用理性”，将此与“实践理性”区别开来。而他之后的思想努力，从工具本体到情本体等，都试图由“用”及“体”。同样在这个历史时期，在黑格尔之后的各哲学流派中，在中国得到异常关注和充分研究的是现象学运动与实用主义传统[66]。中国人远比德国人重视胡塞尔，也远比美国人重视杜威。这不是偶然的，而是一个哲学史事件。在对现象学和实用主义的看似相互平行的研究中，透露着同一个思想旨趣：即用见体或由用及体。按照詹姆士的说明，实用主义（pragmatism）一词源于古希腊文的pragma，与实践（practice）概念同源，意思是行动、实行[67]。无独有偶，现象学的口号叫作“面向实事本身”（zur Sache selbst）[68]。海德格尔指出，所谓实事本身，也就是希腊人说的to pragma auto[69]。由此可见，现象学和实用主义在根本旨趣上是相通的，都可源于“实践”与实行[70]。作为译名的“实用”与“实践”之间并无李泽厚指出的鸿沟。而pragmatism一词，更贴切的翻译应该是“实行主义”或“行事主义”。无论在古希腊文还是中文那里，行与用并不能直接等同。中译名之所以带有原文所无的“用”，这是中国传统思想中强大的“体用论”力量之体现。正如ousia被翻译为“实体”，ontology被翻译为“本体论”一样，都源于“体用论”学脉。译名虽未贴着字面，但准确表达了字面背后的精神气质。盖实用主义与现象学派的理论倾向本身，都是即用见体的。在实用主义那里，思想之意义无非就是其引发的行事[71]，换言之，抽象不可见的思想含义，被还原到了呈现的行事之中。同样，现象学的主旨，即把在哲学史中一向被定为只可思、不可见的本质、理念（eidos）还原为直接被给予的现象[72]。脱离行事之思想、脱离现象之本质，同于乌有。现象被海德格尔考证为即同于实事或曰事情[73]，亦即希腊人之pragma。故现象学之“现象”与实用主义之“实用”，非但其源为一，其义实亦一也。实用主义与现象学之行事或现象之内容有差异、范围有广狭，其即用见体之义则了了分明。此二学派在中国之兴盛，其深层原因，盖为克服体用断裂之时代难题、援奥体用论之传统论式。
克服体用断裂的另一条道路则是深入器用之学，直接忽略本体问题；或用器用之学之方法，处理本体问题，或排除，或回应。这就是科学技术哲学与分析派哲学的道路。这两派在80年代之前的西方哲学研究中，基本处于边缘地位。从80年代之后直到21世纪初，亦远非显学。近年随科学技术之长足进步，人工智能、生命伦理等问题在中国亦渐出场，科技哲学渐渐壮大。随着分析派哲学势力的不断扩充，甚至已进入欧洲大陆的哲学教席，而中国学界的留学运动正方兴未艾、全面铺开——这将是中国有史以来最大规模的留学运动——，分析派哲学渐有压倒欧陆哲学，占据中心之势。这表现在，分析式的西方哲学不仅在英语国家哲学的研究中，而且也在对欧陆传统哲学的历史研究中，甚至在对中国传统哲学的研究中都成为一支越来越主流化的力量，更不必说在伦理学或政治哲学领域了。在欧美，哲学研究的基本方式正在发生文艺复兴以来最大的变化。如果说，哲学在十九世纪以太上科学自居，那么自二十世纪下半叶以来，尤其进入本世纪，哲学则渐有“科学的婢女”之势。这对中国的西方哲学研究乃至哲学一般的研究，绝不会毫无影响。如果说，西方哲学中国化第二期的显著特点是以西学为基源、以中学为对象的“反向格义”，那么，第三期可能即将出现“反向格义”的新形态——即以科学为基源、以哲学为对象；以分析哲学为基源、以大陆哲学为对象；以当代哲学为基源、以之外所有哲学为对象。与现象学等由用反体不同，这是以祛除本体、只认器用的方式来克服体用断裂。一旦哲学只能依附于器用之学，那么它的末日也就可以想见了。
最后，西方哲学中国化第三期最重要之趋势，是对传统中国哲学的解释与当代中国哲学的自身建设，正逐渐获得自觉，开始走出反向格义阶段。“反向格义”一说既于此时期出现，这本身就意味着中国哲学某种程度的自觉。但走出“反向格义”并不简单。彻底摆脱西学去解释中国哲学，在现代是不可能的。在面对真正的哲学问题之前，首先就会面对“是否存在着中国哲学”，或“中国哲学应该持何法度”这样关乎“中国哲学合法性”的基本问题。事情不在于要还是不要西方哲学，而在于如何在整体上判摄西方哲学、如何辨析西方哲学之内的不同传统、如何理解西方哲学的基本问题。所以，走出“反向格义”的道路主道不是一蹴而就的，走出“唯心唯物”的框架，只是走出了“反向格义”的一种形态，而非彻底走出“反向格义”。完全走出“反向格义”，需要的恰恰是更全面、更中肯地了解、判断西方哲学。而这首先必然意味着自觉地用中国学术去解释西方哲学。换言之，需要某种“反反向格义”或“交互格义”。在西方哲学中国化的第三时期，这项工作正缓慢但有效地展开。但仍需要检讨、总结与更自觉地推进。
新时期以来的中国哲学研究，可以说基本摆脱了唯心唯物的解说框架，但这并不意味着对西方哲学的排斥。恰恰相反，正是这个时期对西方哲学更深入的研究、更全面的了解，使人能够以更开阔的背景与更贴切的态度进入传统中国哲学的解释和当代中国哲学的建设。换言之，这个时期的中国哲学研究，非但没有脱离西方哲学之中国化，而且本身就是西方哲学中国化的最好表征。如果说，第二时期的中国哲学研究之基本框架，囿于某种不无流俗的黑格尔-马克思传统的话，那么第三期的中国哲学解释，则自觉地逾越或偏离黑格尔主义术语。顺着这个时期西方哲学研究的几个重心，基本就能找到这个时期中国哲学解释的原初框架。按照时间线索，第三期西方哲学研究的学派重心首先是康德。这是以一种不突破“近代唯心论”的方式突破黑格尔。然后突破康德以转移重心。西方哲学研究者突破康德的方式是沿着德国哲学自身的途径，起初是短暂的新康德主义时期[74]，然后过渡到现象学尤其是海德格尔时代。之后进入后海德格尔时期。
西方哲学研究的重心转移与中国哲学研究的典范转移有明显的相应之处。以康德哲学，或李泽厚与牟宗三的康德解释为基本框架所引导的中国哲学史研究，占据了这个时期新兴著作的相当比例。牟宗三本人的一系列著作是这个典范最好的展示。到现在为止，中国哲学史学界的许多年轻人仍对牟的著作情有独钟。
以康德解理学有合榫处，也有大抵牾处。以康德解中国哲学中的其它流派就格格不入了。此时，西方哲学研究的其它重心就显出它们的意义。由于海德格尔亲自译解过《道德经》，更由于其思想倾向，海德格尔哲学在解释道家或非理学化的中国天道思想的工作中具有很大的启发性[75]。海德格尔对中国哲学最大的教诲不是直接运用他的学说，而是如何更源初地思“道”，如何以更合乎中国思想传统的方式进入道论之域，而不再受心-物或主体-客体框架的支配。这不是说将心物、主客问题简单地搁置一旁，而是要在一个本源的问题情境中衡量它们[76]。要之，打开原初经验的完整情境是首要的，这是现象学传统为中国哲学解释做出的大贡献[77]。
海德格尔之后的哲学重心则不一而足，既有后海德格尔哲学（保守主义政治哲学、以法国哲学为中心的后现代哲学，也有以古希腊哲学为中心的古典哲学运动），也有非海德格尔哲学或反海德格尔哲学传统（分析哲学及科学化的哲学）。这些为中国哲学的解释与建设提供了不同的典范选择。其中值得重视的有：
第一，以一种保守主义的姿态反思启蒙甚至反思理学，而回到非哲学化的经学的儒学努力；以及从保守主义的诠释学策略出发，从整体上重新整理和解释中国传统学术。
第二，从海德格尔出发，返回西方哲学基本问题的源头，同时批判地审视现代西方哲学和现代中国哲学。
第三，从海德格尔或后海德格尔哲学基本问题意识（本体论或形而上学）出发，在反思西方哲学架构的同时，批判地推进现代中国哲学、构建当代中国哲学[78]。
这三条道路都可算作中国哲学之后海德格尔典范，更是西方哲学中国化的最新成就。而非海德格尔式的典范，体现为用分析哲学传统，以还原论证的方式解释或构建中国哲学。[79]
后海德格时代也许正在到来，但海德格尔的时代尚未真正过去。海氏思想对西方形而上学根源的彻底追究启发着中国哲学家拆除或悬置西方形而上学传统，以同样的彻底性直面道体经验，就像晚明西学初入时那样。海德格尔哲学本身也包含着接触东方思想的可贵努力。列奥.施特劳斯在论及海德格尔时指出，东西方哲学应在“至深根源”上会通[80]，这绝非空穴来风。与西方哲学中国化的第二时期相比，第三时期已触摸到了“至深根源”，也就是“存在”（Sein）与“道”之差异，但其相应的展开还远远不够。正如上文所示，走出“反向格义”的重要一步是反省整个西方哲学，就其根源和统绪做整体性的判摄。迄今为止，这一步尚未进入当代中国哲学的议题。而只要这一层工作没有完成，西方哲学之中国化就远未了结。
2017年5月9日初稿于上海
2017年6月12日定稿于巴黎
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