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吕嘉健:陈寅恪与钱锺书“论韩愈”之评说

2018-01-23 08:55 来源:中国南方艺术 作者:吕嘉健 阅读

  一旦加入情感因素,结论对论证的主导作用就会最大程度地凸显出来。心理学家保罗·斯洛维克提出了“情感启发式”的概念,认为人们的好恶决定了他们的世界观,你的政治倾向决定了你对各类论证的看法,即它们是令人信服的还是难以服众的。
  ——丹尼尔·卡尼曼(1)

  一. 宏大叙事的论述与具体问题的集释

  韩愈一向是中国文化研究中的重头人物,20世纪中国两个博学的国学大师陈寅恪和钱锺书都研究过他。陈寅恪的《论韩愈》(1954)向来被认为是韩愈研究中的重要论文,但此文一发表,当时就引起学界的批评反应,这些批评并不是政治批判而是纯学术的讨论。直到今天,韩愈研究中“尊韩”和“非韩”两派的争论始终没有统一的意见,陈寅恪的文章作为现代“尊韩”一派的代表作,它事实上是粗疏空洞、感情胜于理性的作品,然而直到今天它还发挥着影响力。学术界对陈向来是崇拜为主,对其不足不愿详细讨论。

  凡成就卓著、学殖深厚的大学者,一旦为某种道义所使、激于现实压迫而自负任气,或感情用事,或轻率表态,而形成一种结论,必陷于捉襟见肘的学术陷阱。陈寅恪的《论韩愈》大略如是。

  比较而言,钱锺书在《谈艺录》(1948)里论韩愈的三篇专论,则远较之严谨中肯。陈、钱两位一治史学,一治文学批评和文化史阐释,所研究的主题少有交集之处,恰巧有“韩愈”这一重要题目两人都曾经用力过,放在一起比较评说,从中会看出很多微妙深刻的区别。

  陈寅恪在1949年之后所写的论著不多,最重头的是被誉为“心史”的《柳如是别传》,但在新政权刚易手之际,陈即草就一篇《论韩愈》(1951),发表于《历史研究》1954年第2期。在这个敏感时期借韩愈问题提出的主题,有深心寓焉。

  钱锺书的《谈艺录》1948年6月在上海开明书店出版,其中一共有三篇专论韩愈:“宋人论韩昌黎”、“昌黎与大颠”、“宋人论昌黎学问人品”。《谈艺录》是用文言写的,除了专门研究古典诗学的学者,其他人很少会有耐心认真读过它;当时战乱之际,陈寅恪未必读过钱锺书的《谈艺录》。而陈寅恪1954年发表《论韩愈》,估计钱锺书可能读过。又1958年,钱锺书发表了对钱仲联《韩昌黎诗系年集釋》的评论。在钱锺书的研究领域里,韩愈一直是一个重要人物,据杨绛说,钱一直有写一篇专论韓愈的文章之打算,可惜未及动笔就斯人已逝(2)。如果这篇酝酿已久的专论写成,不知钱锺书对陈寅恪论韩愈的观点会作何评论。

  对比陈、钱两家论韩,最明显的区别,是陈寅恪文章是一篇类似“道义论”的论文,或曰“以论代史”的文章。通篇一味崇韩,总结韩愈的六大历史功绩。全文没有相反的意见,也没有任何问题细节的深入辩论。这种论叙模式,49年之后的人文-社科著作文章,大多如是格式,只有论叙者经过选择的单方面观念意见和证据材料,而排除其他抵触的见识信息。故学术意义不会很大。陈文用半文半白文体出之,尚算易读。

  钱锺书《谈艺录》中三篇论韩愈专题,乃一宋明清“韩愈批评史”之集释,没有强烈的倾向性,兼具辨证,持论中肯,亦颇多通达谅解观念。先概述韩愈身后论韩的两派:崇韩与非韩;次讨论韩愈与禅宗佛学之关系,集中分析韩愈给大颠和尚的三通信件和《与孟简书》,以朱熹的评论为张本;第三篇论韩愈学问人品,以程颐、朱熹等的评论为基点。论韩愈几节体现了钱锺书向来人文关怀的特点:不关心宏大价值问题,诸如陈寅恪高度赞誉的“建立道统”、“匡救政俗”、“呵诋释迦申明夷夏之大防”,钱都不予讨论,他对抽象虚无的意识形态不感兴趣,只从身后毁誉、人品性格、与僧徒交往及是否接受佛法等具体问题及细节纠纷进行辨证分析。钱锺书是趣味主义者和人性论者,他做的是文学批评,更重视人的品格心性。

  钱氏方法是一一列出批评史上代表性的名家批评韩愈的关键语录观点,集中在有争议的问题上,将歧见列出、对比,涉及史书、笔记、语录、书信、诗文、学术讨论文和轶闻等等,应有尽有,蕴含大量的文化细节和具体问题,或分析,或解释,或证伪,或考证,皆从一一细节入手,不作一语空论,又特别关注历史人物的心理、生活状况、性格、其本人自述。以后人评论前人意见,更后之人评论之前各人的意见,一一摆在案上,钱锺书则在关键处作总管斩截结论。

  钱锺书1958年为钱仲联教授作《韩昌黎诗系年集释》发表评论,里面有一段话,可以说是钱锺书做学问的方法论之概括,是他自己做“集释”综述评论的夫子自道:

  “集释真不容易写。你不但要伺候韩愈本人,还得一一对付那些笺注家、批点家、评论家、考订家。…现在聚集一起,貌合神离,七张八嘴,你有责任去调停他们的争执,折中它们的分歧,综括它们的智慧,或者驳斥它们的错误——终得像韩愈所谓‘分’个‘白黑’。钱先生(仲联)往往只邀请了大家来出席,却不肯主持他们的会议。”(3)

  正如张尔田评论章学诚著作时所说:“为章氏之学,则每立一例,必穿越群籍,总百氏之所撢,而我从而管之。”(见钱基博:《文史通义解题及其读法·世论》)钱锺书的论学方法正是从章学诚处学来。钱锺书是作学术批评,又是作学术史,有批评史的脉络过程,有各家代表性观点,有自己的评论结论。钱氏著作似是札记,实则是极精简的批评与学术史,所有论析皆隐身潜行,点到即止,常常令读者忘记钱锺书的存在。又以文言出之,非反复精研深味不得窥其义奥。

  陈寅恪在论韩愈一文的最后这样说:“退之者,唐代文化学术史上承先启后转旧为新关折点之人物也。其地位价值若是重要,而千年以来论退之者似尚未能窥其蕴奥,故不揣愚昧,特发新意,取证史籍,草成此文”。

  “草成此文”并非谦逊之词,的是真实情况。其中除了在第三点呵诋释老、匡救政俗弊害方面列出详细史料外,其余涉及韩愈摹袭新禅宗、建立道统、尊王攘夷是古文运动的中心思想等等重大主题,都缺乏详细论证,证据薄弱,仿佛这些都是已经为学术界公认的结论似的。以陈寅恪视学术为生命的修养,对如此重要问题匆匆忙忙发表结论,大有据道义论而对抗世俗潮流的意味。由此可以看到陈寅恪当时心中必有骨鲠在喉不得不发的巨大郁闷,此心性纠结不可不察。

  二. 韩愈摹袭新禅宗?辟佛为了尊王攘夷?

  陈文的草率是明显的,且以第一节而论。其一曰:建立道统,证明传授之渊源。陈寅恪要证明韩愈其道统传授渊源固由孟子卒章所启发,“亦从新禅宗所自称者摹袭得来也。”他的论据是韩愈幼年从其兄会谪居韶州,以其颖悟于此新禅宗学说浓厚之环境气氛中接受感发,所以禅学于退之之影响亦大矣哉!“摹袭”二字是其判断的关要。

  韩愈建立儒家新道统如何摹袭新禅宗,陈没有提出任何直接证据,连其摹袭的思想过程也没有分析,而仅仅间接依据其幼年居韶州一段史实,只有这么一句话进行论证:“以退之之幼年颖悟,断不能于此新禅宗学说浓厚之环境气氛中无所接受感发,”并没有实质材料证明其直接接触,实地学习或名师传授,连本人的自述都没有,凭什么说它是摹袭?完全是千年之后的主观猜想,凭一个“断不能…无”就作斩钉截铁的结论,作为史学大家,这样判断很简单。

  当年陈文甫一发表,明清史学家、韩愈和柳宗元研究专家黄云眉就著文加以批评:《读陈寅恪先生论韩愈》(4),黄云眉是严谨的学者,做学问无征不信,考核精严,他对陈寅恪的批评没有政治批评的内涵,是学术的具体细致的证伪。

  黄云眉对陈文第一个论点的证伪集中在详细考证韩愈幼居的韶州,当时有关新禅宗的宣传是十分寂寞的,在韩愈南来的四五十年间,韶州没有一个出色的禅和尚,所以陈寅恪所说的“此新禅宗学说浓厚之环境气氛”是不能成立的,所谓的“颖悟感发”,“显然是一种臆测之词。”

  韩愈在《上宰相书》中自白道:“杨墨释老之学,无所入于我心。”(《昌黎集一六》)黄云眉因此认为这是韩愈对这些他认为是异端之学都没有作过深刻研究的证明。韩愈除了对文学下苦功夫外,对于学术或纯理论的东西,正如张耒说的:“愈者,择焉而不精,语焉而不详,而健于言者欤!”(《张右史文集五六》)

  至于韩愈欲建立儒家新道统是受到佛家禅宗的启发,陈寅恪在第二个分论点中的证明,还是仅仅出于主观臆测而已,他唯一的论证是这么一句话:“退之固是不世出之人杰,若不受新禅宗之影响,恐也不克臻至此。”作为史学大家,陈寅恪竟然只用“若不…恐也不”这种证明方法,如此“弱弱的”推断就能得出历史上的大结论,没有韩愈本人的夫子自道、任何史实和前人的证据,显然不能服众。而且这样判断,显然和陈文大谈韩愈“排斥佛老”的观点严重矛盾。

  陈寅恪论韩愈的第二则是:“直指人伦扫除章句之繁琐”。他指出:南弱朝以来至唐中期退之的时代,所谓明经者,止限于记诵章句,绝无意义之发明,故明经之科在退之时代,已全失去政治社会上之地位矣。新禅宗特提出直指人心见性成佛之旨,一扫僧徒繁琐章句之学,摧陷廓清,发聋振聩,退之生值其时,又居其地,睹儒家之积弊,效禅侣之先河,直指华夏之特性,扫除贾公彦、孔颖达之繁文,《原道》一篇中心之旨意实在于此。

  陈寅恪在此处目的要证明历史上儒佛互相打通以适合中国新的历史阶段之精神价值。佛教进入中国,要加以改造,以蕲适合中国之民族、政治、社会传统之特性,韩愈之前的僧徒和梁武帝是用《中庸》作为桥梁以沟通,但是《中庸》只是可以沟通儒释心性抽象之差异,却不能在政治社会具体调和贯彻儒释两种学说的冲突。

  这就是陈寅恪断定韩愈摹袭新禅宗以建立儒学新道统的根据之一。我猜测,陈氏以为佛教徒要打通儒佛障碍,他们找不到儒家经典可以沟通心性的突破口,后来韩愈在《大学》中找到了,于是就可以确定韩愈打通儒佛的历史功绩。可惜,陈氏既无实质证据,又没有分辨韩愈在《原道》里引用《大学》的本意,更没有准确识别韩愈对待佛教的态度心性,他的宏大想象是不能成立的。下文将详细加以证伪。

  黄云眉认为韩愈很早就有浓厚的道统自任的思想,帮助他滋长这种思想的,是扬雄的著作,而不是当时宣传极盛的新禅宗学说。这个观点可以解决陈寅恪提出的问题。

  陈寅恪在第四则论述里根据韩愈论佛骨表云“伏以佛者,夷狄之一法耳”,和韩愈十赠经僧诗云“只今中国方多事,不用无端更乱华”,进而指出,唐代古文运动一事,实出安史之乱及藩镇割据之局面引起。安史为西胡杂种,藩镇又是胡族或胡化之汉人,故当时特出之文士自觉或不自觉,其意识中无不具有远则周之四夷交侵,近则晋之五胡乱华之印象,“尊王攘夷”所以为古文运动中心思想也。

  陈氏这个判断非常之大,黄云眉对此断然证伪,详加批评。他通览从杜甫、萧颖士、李华、独孤及、梁肃、柳宗元、刘禹锡、元稹和白居易的作品,都是好佛而非辟佛、更没有将辟佛与攘夷思想联系在一起的表现,古文运动中的人,没有一个人曾经意味到辟佛就是攘夷的手段。黄云眉说了一句中肯的论断:

  “安史以来夷狄之患的形成的复杂原因中,虽然和有了六百年历史,而且早为统治者所掌握的夷狄之法——佛教,多少有一些联系,但其间决不会有法留患留、法去患去的那种依存关系,自然更不能把它们看成是一个东西。”

  历史学家断定,古文运动与安史之乱以来的政治形势有密切关系,但是把它说成出于安史之乱的局面、且此运动中心思想就是尊王攘夷,则有将复杂原因归于唯一原因之弊。陈寅恪在论韩愈中,往往用大思维、宏大叙述,作出很大的判断。要证明一个大结论,需要所有周延的状况都有基本事实证据,如果不能用周延的考察证明,只凭感觉断言,感情上相信如此,就会把不合自己结论的因素忽略不计。

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|  2018-01-23发布  |   次关注    收藏

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