故此，严复在进行学术译介的时候常常修正日本的翻译，或者另造新词，企图从传统道德文化资源中寻找与西方思想相对应的概念。在翻译斯宾塞《群学肆言》时，为了凸显作者“社会有机论”思想，严复通过音译的方式新造了一对概念—“拓都”与“么匿”（total和unit），而同样的概念在日译中往往被翻译为“团体”（或社会）与“个人”（或单位）。这对概念曾在清末之际广泛地运用于思想界。刘师培也曾使用这对概念来表达个人与社会之间的关系以及中西伦理的差别。他说：“西洋以人为本，中国以家为本。故西洋以个人为么匿，社会为拓都……故西洋家族伦理始于夫妇一伦，中国家族伦理莫重于父子一伦。”⑫但近代思想界之变动异常剧烈，以至于不久后的民国初年，“拓都”与“么匿”竟让人觉得“莫名其妙”。据郭沫若回忆，民初参加天津军医学校的复试中有一题为“拓都与么匿”的试题，一起应试的六位四川学子中只有一人能掌握其出处和意涵。⑬这说明，严复古奥的翻译只是在一极小的学术共同体中流行一时，并未真正全面而广泛地获得知识界的认同。五四之后，在梁启超等人大力引入的“和制汉语”和白话文运动的双重夹击之下，严复以典雅古文来融合新知的努力，在激进的、反传统的时代潮流下，终究难以逃脱曲高和寡的命运，寻求中国近代学术概念自主性的探索大多都以失败告终。
刘师培《伦理教科书》第二十一课中的“拓都”与“么匿”
粗略勾画严复创造的学术概念在近代的浮沉，可以看出，近代中国伦理学基本概念并非一开始就具有明确的意涵界定，需要进行“历史还原”才能澄清准确意义。但需要申明的是，勾勒中国近代伦理学基础概念形成中的外来语言因素，并无意确立基于某种“本质主义”的认识。须知，近代西方伦理学体系也并无完整清晰的知识体系。正如蔡元培在《中国伦理史》绪论中说，“伦理学者，主观也，所以发明一家主义者也。”强调伦理学与伦理学史的不同，意在表达无论中国还是西方，都没有统一的伦理学理论体系范式。展现中国近代伦理学概念演进的“历史逻辑”，意在表达中国对西方道德概念的引入时，具有强烈的学术自主性意识。虽然，“和制汉语”中的许多概念成为了中国伦理学建构的基础性概念，但其前提依然是以“己知”作为参照。这种“做法”，既是维护学术自主性、独立性的“策略性”考虑，也符合中国的社会现实，因而融入了“中国”的因素。
近代中国伦理学学术话语体系的探索，不可忽视的基本时代背景是“救亡图存”的迫切形势，学术“新概念”的引介和伦理学体系的建立都是在否定旧的道德学说的基础上进行的。由严复坚持学术概念自主性的探索可以窥见，在近代中国，学者们首先面临的问题是“伦理”问题，而非“伦理学”问题。学术界要解决的首要问题，也是如何迅速实现新思想、新伦理、新社会的建设。迫切的“救亡”使命容不得细致沉潜的学术探究，只能遵循重建伦理的现实要求，重新在学术上引入和建构新的话语。“和制汉语”的亲缘性特征和日本社会伦理的先行实践为中国社会的道德转型提供了可资凭借的话语体系。由“道德”向“伦理”的转变中，“伦理”概念先于“伦理学”概念确立起来，随着新式概念的传播和使用，社会风气和伦理思想进一步改变，成为社会改造和道德革命的思想基础。
三 义利关系与价值重勘
中国传统伦理学说具有较强的“德性论”倾向，传统的“义利关系”多是强调“义”与“利”的对立面。无论是孟子的“何必曰利”还是董仲舒的“正其义而不谋其利，明其道而不计其功”，再到宋明理学家高举的“存天理，去人欲”的旗帜，利益往往都是被否定的对象。面对危若累卵的国势，清流学士号召“以忠信为甲胄，礼义为士橹”不过是不顾现实的想象。对严复等启蒙思想家而言，如何重新勘定道德价值的基础，才是从根本上解决思想危机的办法。借助西学资源，重辨“义利关系”成为构建全新伦理话语体系的又一着力点。
严复认为，中国传统“重义轻利”思想，表面上是对道德价值的推崇，但本质上是对道德根基的破坏。他说：“大抵东西古人之说，皆以为功利与道义相反，若薰莸之必不可同器。而今人则谓生学之理，舍自营无以为存……非正谊则无以谋利，功利何足病？”⑭这就是说，功利是道德存在的基础，将仁义与功利对立起来，不仅不能保证道德的优先性，反而会破坏道德存在的自然根基。严复对义利关系的辩证认识，超越了传统的对立认识。义利是统一的，而非简单对立，这是对传统义利关系认识的突破。这是对斯密和斯宾塞的“合理的利己主义”的吸收和发展。斯宾塞认为，虽然人性中的利己动机往往先于利他动机，但是在社会生活中，利他主义是完全必要的。他说：“既然个人最高的完善和幸福是理想，利己主义必然先于利他主义：每一生物将因其由遗传下来或后天获得的本性而得到好处或遭受祸害。但是利他主义对生活的发展和幸福的增进都是必要的……纯粹的利己主义和纯粹的利他主义都是不合理的。”⑮显然，在西方“社会”（共同体）视域下，合理的道德选择是“义与利”的双重选择。而中国社会长期处于“宗法”关系之中，道德原则建立在血缘关系之上，“义”与“利”实践未能有发育成熟的公共生活为依托，个人在追求利益的同时难以产生社会利益关切，所以只能在“正谊明道”的道德标榜中落入“伪善”的窠臼。
中国近代对“义利关系”的检讨，最早可以追溯到鸦片战争前后的魏源。“义利关系”之辨首先从为“利”正名开始。出于对振兴时局的考虑，魏源开始旗帜鲜明地反对道学家“醇儒”讳言功利的迂腐态度。他说：“圣人以名教治天下之君子，以美利利天下之庶人。”（《默觚下·治篇三》）意在强调道德与功利不是完全对立的存在。“圣人之治”也需要“名教”与“美利”并举。民众对利益的追逐是人之常情，统治者应该因势利导，以成其美。没有民众利益的满足，便不会出现良好的统治秩序。所以，董仲舒、朱熹等人轻视功利的倾向是有悖于圣人遗教的。他指出，儒家追求“立功、立德、立言”三不朽，其中“立功”就是对合理功利的崇敬。他进一步强调，功利带来富强的实效，“自古有不王道之富强，无不富强之王道”（《默觚下·治篇一》），富强是王道的应有之义，是达到王道的必要条件。魏源进一步提出了“仁义之外无功利”的主张，这与明清之际实学家颜元“正其谊以谋其利，明其道而计其功”的主张是前后相继的。
陈炽从个人道德动机方面展开对“义利关系”的分析，他认为，求利是人的共同欲望，但是，竞争的过程容易导致人与人之间的利益关系冲突，如果不能形成疏导矛盾的伦理规范，则会导致社会秩序失序，而个人利益自然也就失去了依托。陈炽在《续富国策》中说，“义也者，所以剂天下之平也”。这就将对“义”的理解视为协调和平衡利益的道德原则和规范。“义者，宜也”，《中庸》对“义”的解释，与亚里士多德对“中道”的解释近似，都意在强调一种适度的“实践智慧”。陈炽对“义”的阐释，较好地回归了先秦儒家伦理精神，使得理学背景下的“义”异化为弃绝欲望、脱离物质的“纯形式”之“理”的倾向得到了某种程度的纠偏。
陈炽《续富国策·自叙》
应该看到，无论是魏源的“为利正名”的首倡，陈炽的“回归真义”阐释，还是严复的将“合理利己主义”视为“公理”的理论呼吁，近代思想界统合义利、化解义利关系的努力绝非只是思想家“天真的哲学游戏”，而是有着非常明确的现实指向。众所周知，两次鸦片战争带来的震动迫使中国走上“洋务运动”的现代化进程，虽然洋务运动由官方所主导，但是西学的地位问题却一直“悬而未决”。一方面，现代化的迫切需求加快了中国思想界引介西学的速度，另一方面，西学的引入造成传统伦理体系松动的迹象也为知识界所警惕。一种周全的做法是，从儒家传统内部关涉价值的概念入手，通过对西方文本资源的援引，加上中国语境的“转化”，使之适应中国道德转型的社会实际。类似的“做法”我们还可以从中国思想界围绕“万国公法”的讨论窥见一斑。
在中国传统的世界观之下，“普天之下莫非王土”。“天下”既是空间的总名，又是“修齐治平”道德功夫实践的对象。中国则位于天下之“中”，“中”不单指地理意义上的中央，更代表道德评价意义上的“中和”“中庸”。一般认为，中国文化在长期的发展中从未遭遇过对其产生真正挑战的对等文化，以至于中国自认为是样板式的“普遍国家”或者“标准国家”。然而，清末以降，在接连失败的战争中，中国逐步感知到对等的政治实体的存在。在“西学东渐”的背景下，如何重新解释天下体系，成为思想界需要面对的理论难题。从传教士带来新的地理认知开始，士人逐步打破了原有天下秩序的观念，进而接受“万国”并存的世界意识，这对建构中国现代伦理话语的意义不可低估。
从西洋教士丁韪良译《万国公法》开始，中国思想界在接受对等政治文化实体存在的同时，依然保持着一份文化自信的坚持，我们可以从士人张斯桂《万国公法·序》中读到这种略带道德自矜的意味。“间尝观天下大局，中华为首善之区，四海会同，万国来王，遐哉勿可及已。此外诸国，春秋时大列国也。”⑯从这段论述中，可以看出张斯桂虽然承认“万国”的存在，但却依然坚持中国是独立于“万国”之外的。郑观应在《论公法》中描述了一种转变是如何悄然出现。他说，“若我中国，自谓居地球之中，余概目为夷狄，向来划疆自守，不事远图。”即便是通商以来，“中国亦不屑自处为万国之一”。按照他的理解，“夫地球圆体，既无东西，何有中边。同居覆载之中，奚必强分夷夏。如中国能自视为万国之一，则彼公法中必不能独缺中国，而我中国之法，亦可行于万国”。⑰最为重要的不仅是认识到世界的现实表现是“万国林立”，同时还要接受中国是“万国”之一，“国”与“国”之间是相互平等的关系。这一世界观的变化带来了全新道德实践方向的转变。
自洋务运动以来，逐渐被裹挟着搭上“现代化”列车的中国社会面临的伦理困境是：要实现“富国强兵”的现实目的必须要进行现代化改造，然而，普罗大众的思想依然停留在农耕社会的宗法伦理之上，如何适度的撬动“义利关系”的价值天平，鼓励社会追求有益于个体、有益于社会的功利，这是避免传统伦理解构之后造成价值虚无必须要审慎对待的理论问题。显然，对于彼时的中国思想界而言，“合理利己主义”无疑具有巨大的吸引力。我们看到，在对斯密的理论进行援引时，严复将其标榜为“公理”。与传统道德观念中将“利”视为个人单方面私欲的做法所不同的是，严复主张将“利”看做是双向的积极互动，“利”即是“两利”，“损”则“两害”，“盖未有不自损而能损人者，亦未有徒益人而无益于己者，此人道绝大公例也”⑱。这表明，在近代伦理道德思想话语形成之初，价值问题一直就是基础性问题。对于中国而言，通过对西方伦理思想“合理利己主义”的援引，能对传统伦理中长期存在的“重义轻利”思想进行纠偏，使得一直对立和紧张的经济利益与伦理道德统一起来。
然而，严复对义利关系的统一性认识在理论上是有缺陷的。根据严复的阐释，“义”是“利”调和的结果，“义”在“互利”中实现。这意味着个体的主观意识是互利的思想前提。这显然与斯密的认识大相径庭。后者认为，在经济关系中的“利他”行为，完全是一种自发的无意识行为，即它不是经济人追求的目的，而只是经济人逐利行为产生的客观后果。对于这种出于利益追求而产生的“两利”的经济活动，从动机上看，是很难给予积极的道德评价的。按照中国传统伦理的认识，“义”是强调行为出于道德义务，甚至高于道德义务（牺牲）的行为。严复阐释事实上降低了道德评价的标准，他将“义利统一”的希望寄托在“民智”的提升之上，也需要长期和普遍的经济行为做铺垫。可见，重新勘定道德评价的价值基础，除了需要主观上重申“义利关系”的问题，还需要客观社会环境的改造。伦理观念的改造往往伴随着社会经济关系的调整，在经济行为中逐步培育“利则两利”“害则两害”的观念，进而促进社会形成“富而仁”的伦理意识。
结语
以严复为代表的近代启蒙思想家具有强烈的时代使命感，他们希望通过自己对西方学术方法的引介，重建具有牢固根基的道德形而上学体系。将传统伦理体系中的思想道德境界和现代西方学术方法结合起来，为传统伦理道德知识体系寻找现代方法论基础。在他们看来，伦理学最为重要的部分便是建立形而上学根基，这在后来的当代新儒家那里体现得尤为明显。冯友兰先生作“贞元六书”，苦心孤诣、孜孜以求的便是建立中国哲学体系的形而上学根基，在其看来，哲学就是形而上学，形而上学就是最哲学的哲学。在其哲学体系中，有关知识论问题的探讨较少，关于逻辑以及哲学其他领域的理论问题也少有涉及。当代新儒家开始从中国哲学话语体系的整体性和超越性着手重写中国伦理精神。
参考文献
① [美]列文森：《梁启超与中国近代思想》，刘伟、刘丽译，成都：四川人民出版社，1986年，第269页。
② 高瑞泉：《中国现代精神传统》，上海：东方出版中心，1999年，第78页。
③ [美]列文森：《儒教中国及其现代命运》，郑大华译，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第56、64页。
④ 姜义华：《激进与保守：与余英时先生商榷》，《二十一世纪》1992年4月号。
⑤ 陈少明、张曦等从一般性研究方法提出“做”哲学（伦理学）理念，认为要从分析哲学的技术风格回归“何谓美好生活”的现实追问。进而提出要完成中国伦理学的体系建构，需要从“新型概念分析”“新型素材对象”“新型理论化”“新型理论-实践关系”和“新型学术风格”五个方面着手。此类研究提出一种区别于哲学史论述的研究方法，在面对西方意识形态竞争中，彰显思想力量，“做”出中国特色，引起了伦理学界的广泛关注。
⑥ [德]黑格尔：《精神现象学（下卷）》，贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆，2011年，第19页。
⑦ 樊浩：《“伦理”话语的文明史意义》，《东南大学学报（哲学社会科学版）》2021年第1期。
⑧ “伦理启蒙”是徐嘉教授《中国近现代伦理启蒙》（北京：中国社会科学出版社，2014年）一书中的核心概念。他认为，中国近代的启蒙思潮体现了浓厚的伦理变革色彩，它的核心任务是颠覆传统伦理的核心—纲常礼教对人的钳制，建立新的伦理价值体系，故称之为“伦理启蒙”。伦理启蒙的直接作用是促进现代西方道德价值在中国的传播和确立，带动了社会伦理观念的革新。
⑨ 韦政通：《中国思想史（下）》，台北：台湾水牛出版社，1994年，第1270页。
⑩ 日本在其近代化过程中，为了翻译西方文献，通过重组汉字等多种方式方法制造过一批新词，这类新词在日语学史中被称为“和制汉语”或“新汉语”。
⑪王庆成编：《严复合集》第5册，台北：财团法人辜公亮文教基金会，1998年，第19页。
⑫刘师培：《伦理教科书》，收入《刘申叔先生遗书》，南京：江苏古籍出版社，1997年，第2057—2059页。
⑬ 郭沫若：《少年时代》，《沫若自传》卷1，香港：生活·读书·新知三联书店，1978年，第318—319页。
⑭[英]赫胥黎著，严复译：《天演论》，北京：商务印书馆，1981年，第92页。
⑮ [美]梯利：《西方哲学史》下卷，葛力译，北京：商务印书馆，1979年，第317页。
⑯张斯桂：《万国公法》序二，上海：上海书店出版社，2002年，第2页。
⑰郑观应：《易言·论公法》，夏东元编：《郑观应集》上册，上海：上海人民出版社，1982年，第67页。
⑱严复：《原富〈按语〉》，《严复集》第4册，北京：中华书局，1986年，第892—893页。
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