三. 《原道》是否沟通道德心性与济世安明的价值？
陈寅恪说，韩愈在《原道》首先发现小戴记中之《大学》，可以将抽象之心性与具体之政治社会组织融会无碍，即尽量谈心说性，兼能济世安明，虽相反而实相成，天竺为体，华夏为用。由是陈寅恪认为韩愈于此以奠定后来宋代新儒学之基础。
陈寅恪的这番论断是否成立？我以为陈寅恪过度解读了韩愈的《原道》，为了昌明韩愈的历史功绩，将建立道统、沟通道德心性与济世安明和开启宋代新儒学三件大事都归功于韩愈。细读《原道》，韩愈的本意并非陈寅恪所讲的那么一回事，陈寅恪扭曲了韩愈的本意，给历史安置了一个神话。
让我们细读《原道》。《原道》先解释何为仁义道德，而拒斥老子的道德说；其次讲儒学式微而释老大盛的历史，今日已无处闻仁义道德之说；再次讲释老兴而天下民穷且盗的政俗；复再次叙述古代圣人之治的政制；复再次，以儒家道理驳斥佛教清净寂灭之理；复再次，引《大学》章句，申明儒家的“正心诚意者，将以有为也。”指出今也以佛教夷狄之法加之先王之教之上，将使华夏沦落为夷狄；最后，重申先王之教的仁义道德，其文，其法，其民，其位，其服，其居，其食一整套儒家治国的制度，重申他所讲的道只是尧舜禹汤文武周公孔孟所传之道，不是释老之道，并严正提出解决释老泛滥的问题：将僧徒还俗，烧其经书，把寺院道观变为民居，以先王之道治理天下，照料鳏寡孤独和残疾病人，天下大治！
韩愈有一句讲到“谈心说性”么？“有为”二字透露全部消息，与宋儒的“谈心说性”完全不搭界。究其实，韩愈的“道统”是与君王之治的“政统”融合为一的，并不是自先秦以来独立于政统之外的、以道抗势的“道统”。韩愈继承的是汉代董仲舒“以道附势”的“王者之儒”的脉络，所以宋儒并不认同韩愈接续孟子的道统，朱熹认为“宋德隆盛，治教体明，于是河南程氏两夫子出，而有以接乎孟子之传，……然后古者大学教人之法，圣经贤传之指，粲然复明于世。”（《大学章句序》，《朱文公文集》卷七十六）
为什么宋儒不承认韩愈接续孟子的道统，并不是陈寅恪所说的“宋儒仅执退之后来与大颠之关系，以为破获臧据，欲夺取其道统者，似于退之一生经历与其学说之原委犹未达一间也。”韩愈《原道》讲得非常清楚，他的道统关键是政统的“有为”，以彻底排斥释老“无为”和“清净寂灭之理”，要重建一个强大的中央集权之国家治理。而韩愈极力呵诋释老，就是非常不满释老二教在政治和社会上弱化了君王之治的秩序，陈寅恪在其文第三则指出韩愈排斥佛老，匡救政俗弊害，他的总结是准确的。韩愈提出复兴儒教道统，也是基于安史之乱后亟需重建文官政治秩序的需要，以应对中央集权制度上的危机，要重新建立中央权威，必须以先王典范和仁义道德的高尚原则，再加以专权有为的制度之治，而佛老之恶劣影响恰恰是谈心说性的散漫靡费造成了当时的政俗弊害。如果韩愈一面要排斥佛老，匡救政俗，一面又主张谈心说性，岂不是自相抵牾？陈寅恪为了给韩愈安上开宋儒先河的荣誉，却不知自己前后矛盾，显然不合逻辑。
陈寅恪的这种看法是有代表性的，不少人就从韩愈引用大学章句而认定韩愈有谈心说性的倾向，陈寅恪更进而认为韩愈将抽象之心性与具体的政治社会组织融汇起来。 冯友兰在其《韩愈李翱在中国哲学史中之地位》一文中认为，韩愈的“道”在中国哲学史上占有一席之地，其第二个理由就是“韩愈《原道》，特引《大学》。此后至宋明，《大学》遂为宋明新儒家所根据之重要典籍焉。韩愈实可谓为宋明新儒家之先河也。”此不可不辨。
冯友兰这段文字语焉不详，但暗中就是陈寅恪意思所本。前文我们已经细读《原道》，正如韩愈自己明确解释的：“然则古之所谓正心诚意者，将以有为也。”大学章句说得一点也不含糊：修齐治平是紧密结合在一起的一套逻辑，这“心性”不是抽象的佛老玄理的心性，同样也不是超越社会政治治理之上的人性或天道，在宋儒之前，儒家讲的都是实实在在的政治伦理，是“宏大坚毅有为之心性”，正诚先王圣人之王统政教的心理，是忠君效命国家的心意，积极入世，在世俗社会追求事功。所以必须分辨清楚大学章句及韩愈所讲的正心诚意与后来宋儒所讲的心性之区别。
宋儒重新复兴“教化之儒”的道统，确实是得益于释老“谈心说性”的文化资源，而且宋儒最大的特点恰恰就是不讲“济世安明”，完全不是陈寅恪说的“将抽象之心性与具体之政治社会组织融会无碍”。
请看宋儒的真正宗师程颐是怎么说的。程颐在为他的兄长程颢做的《行状》里，讲述了程颢如何求道并找到了道，且正是他的兄长和他，找到了新儒学的道学方向：
“先生为学，自十五六时，闻汝南周茂叔论道，遂厌科举之业，慨然有求道之志。未知其要，泛滥于诸家，出入于老、释者几十年，返求诸《六经》而后得之。明于庶物，察于人伦。知尽性至命，必本于孝悌；穷神知化，由通于礼乐，辨异端似是之非，开百代未明之惑，秦汉而下，未有臻斯理也。谓孟子没而圣学不传，比兴起斯文为己任。”（5）
程颐、程颢兄弟宣称他们恢复了圣人之学，认为在孟子之后、他们之前，没有人对圣人之学有真正的理解。韩愈讲的是“圣人之道”，而程颐讲的是“圣人之学”。“学”者，是遵循圣人求道之学的方式，乃尧舜所传的“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中”的道统密旨，以人心、道心为出发点，自己去求道，学习的是方法和自我体验悟道的途径。程颐说“天有是理，圣人循而行之，所谓道也。圣人本天，释氏本心。”（《二程集·遗书》）程颐和宋儒家重视的不是韩愈引用的修齐治平那几句，而是《中庸》中开篇之句：“天命之谓道，修道之谓教。”程氏是借鉴“释氏本心”之法去追随“圣人本天”的道学，这个“道”不是韩愈讲的“先王之治”的政教，而是人的本性，故后来发生出心学和理学。
要而言之，程颐与韩愈的根本区别有三点：其一，韩愈是将道统和政统合二为一的政教，但程颐代表的宋代新儒学讲的是独立的与政治、政府无关的道统。其二，韩愈是主张通过正心诚意的“政治有为”来回归先王之教，而程颐恰恰主张要绕开科举和政治，通过“明于庶物，察于人伦”来掌握道学，“知尽性至命，穷神知化”，从自我的心性和对天道的觉悟以沟通于孝悌和礼乐，这正是从释老的方法论学来的新儒学的根本。其三，韩愈最重要的主张是“文以载道”，通过文学和了解典籍传统来继承圣人之道，但程颐反对通过文学和文化传统来悟道，他认为文化不应该作为寻求真正的价值观的中介。他说：“后之儒者，莫不以为文章、治经术为务。文章则华靡其词，新奇其意，取悦人耳目而已。经术则解释辞训，较先儒短长，立异说以为己工而已。如是之学，果可至于道乎？”“今之学者，歧而为三：能文者谓之文士，谈经者泥为讲师，惟知道者乃儒学也。”（《遗书》）所以宋儒并非是要与韩愈争道统的继承权，而是他们对道统的理解和悟道的方法不是一回事。
黄云眉说：“佛老原不讲儒家的修齐治平的一套，韩愈不从佛老学说的本身找弱点，而仅仅以儒家自己的学说为根据，攻击佛老的‘外天下国家’，这种攻击，不是对佛老的攻击，而恰恰是对整日讲大学而置天下国家不顾的宋儒的一种不容申辩的谴责。”黄云眉指出陈寅恪看到韩愈引用大学章句，便以为是重大发现，是谈心说性，和济世安民是相反相成，由此奠定宋儒学之基础，这是不符合宋代儒学的真相的。“宋代儒学并没有一面在‘谈心说性’，一面在讲‘济世安民’之术，…宋代儒学真的以‘天竺为体，华夏为用’，那么为什么北宋南宋出了不少这种体用兼备的圣贤，而都‘上不见一扶危济难之功，下不见一可将可相之材’…我认为陈先生‘天竺为体，华夏为用’的结论，由于太缺乏逻辑性，不但对辟佛老的韩愈说不通，同时对偏于‘谈心说性’的宋儒也说不通。而最可怪的，陈先生下这个结论时，连宋代的历史，也不去注视一下，则未免太草率了。”（《读陈寅恪先生论韩愈》）
周作人说：“韩退之留赠后人有两种恶影响，流泽孔长，至今未艾”，一是求统制的道，一是讲腔调的文。又说，韩愈“努力于统制思想，其为后世在朝以及在野的法西斯派所喜欢者正以此故，我们翻过来看就可以知道这是如何有害于思想的自由发展的了。”（6） “统制思想”即统一专制的政统观念。另一个坏影响其实是“文以载道”之主张，设定了文学成为政治意识形态工具的藩篱，使文学艺术丧失了自主独立的地位。
四. 韩愈有否接受佛法问题及其人品评价
前面已经引用过韩愈的自白：“杨墨释老之学，无所入于我心。”（《上宰相书》）韩愈究竟有否接受佛法，是解决陈寅恪论文问题的基本前提。
我们不妨展示钱锺书的批评，来看看韩愈对禅宗的态度。在1958年对钱仲联作韩愈诗系年集释的评论里，钱锺书指出：韩愈反对佛教出了名，于是有和尚做翻案文章，说辟佛的韩愈也参禅信佛，有笺注家在他的诗里找出暗用释典的词句来。博学的钱锺书肯定地说，只有《嘲鼾睡》第一首里“有如阿鼻尸”一句毫无疑义的用了释典，借佛经里的话来嘲笑佛教徒，只见得韩愈的俏皮，决不会坏掉他那块“攘斥佛老”的招牌的。其他的都很牵强，并不能证明韩愈私贩印度货。——这个细节证明：韩愈很在乎他对佛老的攘斥和仇视态度，如果说他从新禅宗那里借鉴那么重大的谈心说性的悟道法，除非有极确凿又明显的证据，否则这个结论是难以成立的。
在《谈艺录》第一七则，钱锺书专门详细探讨了韩愈和大颠的关系研究，将唐、宋、明这一“聚讼纷纭”的学术公案梳理一通，处处加以批评。对读之下，钱的考证和评论可以对陈寅恪的简要结论有微妙的证伪。大要是：退之不喜僧，每为僧作诗，必随其浅深侮之，语皆排斥。除了大颠、颖师免于嘲侮，此外皆为嬉笑之具。退之给大颠的三通书信，谓海上穷居，无与话言，邀请大颠来访，后责怪大颠不来，不是通道之为，钱批评道：则是空谷喜足音，岂《师说》“从而相师”之谊耶。韩愈的《与孟简书》自己已经说得很明白了：“近奉释氏，乃传者之妄。远地无可语者，因召大颠，与语亦不尽解。留衣服为别，乃人之情；非崇信其法，求福田利益。”莫非申明攘斥佛老之愿，所以自为别白者至矣。（别白：分辨明白，辩解。）
钱锺书又考证唐宋文人和僧师就韩愈是否接受佛法事之评论：皮袭美《文籔》卷九有《请韩文公配饗太学书》，称退之能“蹴杨墨于不毛之地，蹂释老于无人之境”，可见唐之儒者，未尝以退之与大颠往来，而疑其信持佛法也。即五代时刘昫辈作《旧唐书》，苛责昌黎，而亦以斥释老称之，未据此事，增益罪状。明莲池大师《竹窗随笔》韩昌黎条引与孟简书中语，则谓退之“悍然不信佛法如故，何曾悟入”，可见后世缁流之有识者，未尝执着形迹，引退之以自张门面也。钱氏也引了宋代契嵩、宗永、俞文豹和马永卿等认为韩愈已信佛的观点，而引韩愈的与孟简书，指出他们深文周内，游谈无根，捏造事实，痴人梦话，亦且不善读书，望文牵合。终以朱熹否定的论断为结论。
钱锺书由此作结道：余尝推朱子之意，若以为壮岁识见未定，迹亲僧道，乃人事之常，不足深责；至于暮年处困，乃心服大颠之“能外形骸”，方见韩公于吾儒之道，只是门面，实无所得。非谓退之即以释氏之学，归心立命也，故仅曰：“晚来没顿身已处。”盖深叹其见贼即打，而见客即接，无取于佛，而亦未尝有得于儒；尺地寸宅，乏真主宰。（7）
钱锺书评韩愈“见贼即打，见客即接”、“尺地寸宅，乏真主宰”那两句非常厉害。是谓没有细致体会和分辨具体人品，只是将人物简单归入善恶类别，以道义论思维处置，分为好人坏人，爱憎分明，一概排斥，一概赞誉。认定禅宗是贼，即加以排斥；认定儒学是客，即热情接待。内心兴趣很广大，只建立了狭小的精神归宿，实际上是没有真正的信仰。回应了前面的批评：“方见韩公于吾儒之道，只是门面，实无所得。”
众所周知，钱锺书对知识分子的批判甚是严厉，对韩愈，他同样不留情面地批判，深达人品、人格之骨髓，这是与陈寅恪截然不同的，此是钱锺书“学术刻薄”之所谓也。钱氏对具体的人事取古典君子礼仪，但对学术问题则科学地锐利，绝无感情用事，处处以细节事实证明之，并悬以很高的批评标准。凡是他所做的文学评论，都是以问题批评为主，不会以赞誉作主题。读他对钱仲联作韩愈诗系年集释的评论便知。
当代学者对这个问题研究颇透彻的是刘国盈的《韩愈与僧人》、阎琦的《元和末年韩愈与佛教关系之探讨》，对韩愈复杂而决绝、激烈而毫无顾忌的辟佛心理，其辟佛的目的和波澜起伏的过程等等都作了详细的探讨，都认为韩愈始终没有接受佛法。（8）由此可以认为韩愈并没有借禅宗谈心说性以打通“济世安明”之儒学道统。
钱锺书的集释还从评论韩愈的人品性格以证明上述判断。他引伊川（程颐）《遗书》说：“退之正在好名中。”“退之晚来为文，所得处甚多；学本是修德，有德然后有言，退之却倒学了。”钱评论说，“倒学”二字殊妙，《朱子语类》评《原道》即谓“无头学问”，评《读墨》亦谓韩公“第一义是学文字，第二义方究道理”。陆象山也说“韩退之是倒做”，因欲学文而学道。可见宋人于韩，非溺爱不明者，然毕竟大端回护退之。钱锺书进而大量引证宋人评论，讨论韩愈的人品学问，其有求于人，则词卑谄不可据；三上宰相书，轻薄为文，哂骂未休；觊觎富贵，示儿皆利禄事，求官书略不知耻等等，然至抹摋其文，宋人更绝无尟有。宋代文人绝不否定韩愈的文学，且予以高度评价。
钱锺书并不去讨论韩愈“建立道统”和是否开启了新儒学这样的大事，但一是证伪了他信佛法之事，二是提出了他“倒学”的品性，则建立道统说自然瓦解。
统括钱氏所论，韩愈“悍然不信佛法如故，何曾悟入”，“无取于佛，而亦未尝有得于儒”，“退之正在好名中”，“第一义是学文字，第二义方究道理”，“倒学”、“倒做”两个词洞察了韩愈的本色。钱锺书指出：“退之可爱，正以虽自命学道，而言行失检、文字不根处，仍极近人。”“其好辩、好博进、好戏玩人，昌黎集中答书具在，亦殊有卿用卿法、我行我素之意。豪侠之气未除，真率之相不掩，欲正仍奇，求厉自温，与拘谨苛细之儒曲，异品殊科。”“好游戏，贪仕宦，一能文狂生，浑身俗骨，然临大事不放过，如谏迎佛骨，使王庭凑是也。”（《谈艺录》，P64）这正是使他成为一个纯粹文人之心性，却很难会成为一个纯粹的儒家学者。他最爱的是声名荣誉，其次是热爱文学，所论道者，故出于陈寅恪所说的“匡救政俗弊害”而已，文以载道，其本心仍在倡导文学的方向，并非有心于道学。他确实是一个卓越的文学家，无论诗文都当得起一代大师的荣誉，然而称之为“圣贤”或为宋明新儒学之先河，则不符合事实矣。儒家心学宗师王阳明在《传习录》论道，仅仅说韩愈是“文人之雄”，的是中肯之结。
川公网安备 51041102000034号
