城市，城市
数学在我们毫无觉察中暗暗地为社会提供了相应的基准线（想想银行中欢腾的数字，交易所忽上忽下的指数以及菜市上令人惊讶的价位吧），它似乎是在某一天早上才把我们的社会突然命名为现代社会，它也似乎是在我们完全沉睡的当口，突然给了这个现代社会一个新的、具体的名称：城市。数字让我们恍惚起来。马克思惊讶而又精辟地说过的话，在这里仍然有效：“由于某种判断的盲目，甚至最杰出的人物也会看不到眼前的事物。后来，到了一定的时候，人们就惊奇地发现，从前没有看到的东西，现在到处都露出自己痕迹。”46事后诸葛亮、马后炮是我们的常态。对我们的问题来说，那从前不曾为我们看到的东西，其实就是数字和数学本身的秘密。城市是数学集大成式的物质版本，而组成城市内部的各种人与人、人与物之间关系，按照臧棣在诗歌写作中的描述就是“线条”，它是数学的血脉和筋骨。数学早已使英雄走到了末路——英雄末路、壮士扼腕带来的古典美学意味早已过时，或者说，新命名的英雄早已揭杆而起，也就是以数字来标价成功的强人，那些胖子和拉斯蒂涅们。臧棣敏感地、准确地、也略带几分责备口气地说到了叶塞宁：“愿犹太教的神给叶塞宁一记流行于 / 二十年代的耳光。天才的赫列勃尼科夫 / 想必私下理解这动作意味着什么：/ 意味着真正的叶塞宁不知道—— / 城市才是最后的家园。”（《叶塞宁》）
田园牧歌的时代早已结束了。乌托邦早已结束了。孙文波也说：“英雄的赞美诗早已唱完了。在你身上 / 堆垒着城市的各个部分。”（《还乡》）在长诗《十二圣咏》里，孙文波倒是吟咏了一大批英雄——色情的小职员、肥胖（啊！又是肥胖）的官僚、臃肿的垃圾、在一大堆数字中了望公众的官方……这些都是这个时代的“圣徒”，他们构成了数字化强人时代的“使徒列传”。他们标价着城市人生几乎所有可能的和现实的方式。这真是迷人。这真是要命。但我们却不能指斥和反驳。
城市不是一个外在于我们的事实，它就在我们身体的周围，甚至身体的内部：那则在水中寻找海水的呆鱼的寓言故事，在今天听起来正确无比。城市中到处都是数字，街区号码、胡同号码、门牌号码、邮政编码、电话号码、支票数码、银行汇兑编码……“503的人拿信！”从某一个编了号的门洞里就会跑出一个老人或者小孩，男人或者女人，穷人或者富人，来接管这来自远方的消息——其实呢，它很可能只是隔了两个街区的生意公函。尽管城市中到处都是编了号的房子，但城市人（这些可怜的现代人、强人以及强人的王佐们）仍然觉得自己居无定所。数学使现代人的海、陆、空的超音速运动化为现实，地球正在急剧的变小（而变小恰恰是个经由数字来测度的概念）这既使人的流亡的速度增加，也使人的流亡变得普遍和广泛，但这并不意味着人居然还有什么新的地方可供漂泊。是有了太多房屋的城市给了我们漂泊的命运。孙文波写出了一个了不起的诗句：“是城市加速了我们流亡的性质。”（《搬家》）在数学臃肿、肢端肥大却又苗条到纤细程度的境地里，流亡实际上是一个和政治无关的概念。“日暮乡关何处是，烟波江上使人愁。”这种流亡和心灵有关；而心灵早已经过了数学（比如情感的方程式）的提炼、加工、框架、定义和命名。还有和数学无关的内心活动吗？我倾向于说不。蒜苗四毛钱一斤。良心稍贵一些。美圆最坚挺。一日圆可以买两个汉奸。到四川路怎么走？拿五块钱来说话。乌龟和大闸蟹据说最值钱！当法国总统向他的同胞提出的生活目标就是“赶上德国”时，利奥塔尔嘲笑道：“这无法带来献身的激情，而且这也并非关系到生活目标。”47利奥塔尔是个十足的书呆子！总统先生听从的是数字的“理”和“势”，而“理”和“势”本身就是激情， 就是生活目标。
孙文波说得好极了：“这层嶂叠峦的建筑是 / 伟大的迷宫；不怜悯，不宽恕。/ 假如我们还存在幻象，那是假的。/ 当打夯机用它的巨锤使大地震动，/ 它扎入的不是别的地方，只能是我们的心脏。”（《城市·城市》）流亡给了我们新的面孔，我们在道-琼斯指数间漂泊，在每千字30圆的标价中穿行，在享用同一个参数的众多美人之间观望，算计着自己的口袋也算计着它适合哪一个美人。我们从城东走到城西，从A城走到B城，忽略了这之间的山川、树木，记得的只是铁轨——而铁轨由据说和它等量长度的钞票铺就，为铁轨死去的人、老鼠、土地不计于内；只是目的地——那是我们漂泊、流亡的又一个中转站。在“死掉了三十万只蚂蚁、七十一只老鼠、一条蛇”之后，在“搬掉了各种硬度的石头，填掉那些口径不一的土洞”之后，城市的道路完工了：“熟练的工程 从设计到施工 只干了六天 / 这是城市最后一次震耳欲聋的事件 此后 / 它成为传说 和那些大锤 丁字镐一道生锈。”（于坚《事件·铺路》）城市：漂泊的收容所，但它决不是固定的，它是一个个游走的坐标系，起到暂时框架我们的作用。所以孙文波提出了“异乡”和“异乡人”的问题。在孙文波的诗歌词典中，“异乡”和“异乡人”首先由数字来定义，它是对距离的一次次心理学丈量，是对漂泊流亡的一回回纪念式照相。在孙文波的许多诗中（比如《还乡》、《向后退》、《南樱桃园纪事》、《给小蓓的俪歌》……），这两个概念都是对自己在城市与城市之间的漂泊的描述，除此之外，它们别无深意，和古旧命名法则下的“异乡”、“乡愁”理念也毫无关系。“异乡人”是数学化城市中的主角，它意味着我们永远是以客人的身份生存其中，我们永远也不要妄想在这里找到自己的真正栖身之所。“血缘的放弃和对城市的 / 拒绝，我感到是双重的。”（孙文波《还乡》）但这是不是同时也意味着，我们可以在别的地方——比如天堂、上帝之域、故乡、正义与人性的世界、歌唱着的元素以及比我们更高的事物中找到它呢？回答是否定的。数学以它臃肿的身材，占据了整个时代所有宏大的地方，也以它苗条到妖娆的水蛇腰，渗透到了整个时代最幽微的场所。天堂、上帝之域、故乡……，也早已充斥了数字和数学。它们比以往更加地不存在了。我愿意在这种情况下理解臧棣如下两句诗：
衣服层层剥去，最终
却没有任何东西裸露出来。
（《室内脱衣舞》）
难道这个脱衣舞演员，真的没有让我们血脉为之喷张的私部吗？情况显然不是这样的；问题显然出在我们这些漂泊者身上：难道那些私部真的会让我们血脉为之喷张么？漂泊者不仅没有历史，更不会为一个私部付出不必要的激情，因为他已经见过了太多的私部：纸上的、画片上的、人造的和现实中的。在一个具体的私部面前，其实什么也没有：空无一物。《坛经》“不是风动，不是幡动，仁者心动”的说法，在这里并没有失效。出于同样的道理，田园牧歌，这古旧时期的激情和安慰，也早已不存在了。孙文波在很多诗中都写到了他的农村老家，但结局是令人尴尬的：农村并没有我们想像的“精神家园”。我曾在一篇文章里给了那些“新乡土诗”一个很不雅的评价：它有一种强烈的憋尿感。想想看，丰收以产量来定义，树木、河流以数字进入心灵档案或文字档案，更多的事物则处在一系列统计数字之中；走进乡村，走进心造的田园牧歌，我们又能抓住什么？臧棣在《小保姆的觉悟》里用很“色情”的笔触，描写了农村来的那位小保姆，在“放荡”的男女主人上班后，“朦胧着裸身，/ 可以缠绵在席梦思床上 / 进入陌生的角色，新的领域。”看看吧，看看真正的农人后代——那某些人心造的田园牧歌中人——在怎样渴望得到数学的拯救呢。爱伦堡在谈到巴尔蒙特时不无伤感地说：“一场空前的风暴逼近了，但一个落伍的抒情诗人却向刮来的第一阵风提出了天真的请求——但愿是一阵微风。他读了那么多书，却依然不理解，古代偶像的衣衫不仅要被很快扒掉，它们还要被人们毫不痛惜的焚毁。”48如果普遍的情况就是这样，把田园牧歌再当作一件古旧命名时期尚能遗世残存的拯救物，来作为新的命名时代的安慰，就如同在得了爱滋病却去寻找感冒药一样，既矫情、无用，又充满着憋尿感（请原谅我再次这么说）。
天空（乌托邦）
肖开愚在一首漫不经心的小诗中，曾把“天空”比喻为银行：
我曾经认为，天空就是银行
会失去它的财富，它的风暴，它的空洞。
（《在中山公园》
这就直接给了天空以数字维度上的标识；在海子的诗中，天空有时由闪电来代表，闪电在海子那里表示灵感、饱满的激情和普遍的丰收；而在臧棣笔下，从天幕划过的“闪电意味着光明骨瘦如柴 / 意味着光明有时就像银制的叉子 / 戳向夜空，因为它看上去 / 像一个失眠者嗜爱的肉皮冻。”（《简易招魂术》）用“肉皮冻”来比喻天空是臧棣的一大发明。肉皮冻关涉到嘴、吃和胃；在新的命名原则指引下，嘴、吃和胃往往是一个营养学和消费学上的概念——它以人在何时摄入何种数量的何种营养品来实现。在今天，数字使嘴、吃和胃都量化性地精致起来。我们的器官及器官活动都是经过周密计算的。另一方面，嘴、吃和胃又受到金钱（银行）的限定，这同样是一个数学问题：我们拥有的金钱数量，是运算我们在何时摄入何种数量的何种食品的最终工具。肖开愚的“银行”比喻在臧棣这里是生效的。“肉皮冻”和“银制的叉子”般“骨瘦如柴”的闪电之间，有一种吃和被吃的关系。连接吃和被吃的中介就是筷子或叉子一类东西，它们是食品蒙难的桥梁。“食品：粪便的幼虫。”这是我曾经写过的一句话；而罗兰·巴尔特对筷子和叉子的象征意义所做的议论，尤其值得重视。他说：“由于使用筷子，食物不再成为人们暴力之下的猎物，而成为和谐的被传送的物质；它们把先前分开来的质料变成细小的食物，把米饭变成一种奶质物；它们具有一种母性，不倦地这样一小口一小口地来回运送，这种摄食方式与我们那种食肉的摄食方式所配备的那些刀叉是截然不同的。”49不过，这个有同性恋倾向的法国佬还是显得太过迂腐。因为他很可能不明白，叉子也好，筷子也罢，作为一种工具，作为进食的中介，在数学指引下的新命名法则里，它们象征的都是数字，而不是什么谁更暴力有如李逵，谁又温柔得像林黛玉。“远庖厨”的君子和“食不厌精”的食客，往往都是同一个人。没有必要认为是数学决定了何时使用刀叉或筷子（肯定会有这种因素存在，不信么？到中国的西餐馆去看看它的价格就明白了），而是说，数字能决定你以什么速度、多长时间地使用筷子或刀叉：比如说，你花足够多的钱就可以在高级饭店里，使用刀叉、筷子足够长的时间，反之亦然。
上帝（假如有的话）显然对营养学上的嘴、吃和胃是经过周密考虑的。他创造了食品，也创造了可以容纳、消化食品的嘴、吃和胃，同时也给了它们借以容纳、消化食品的数量。上帝想得真周到！北方（！）的海子把闪电（天空）比喻为灵感和普遍的丰收，这也是上帝论证过的；但上帝显然没有考虑到消费学上的嘴、吃和胃——“正是这些家伙使上帝只给我们留下了背影！”一位专门为上帝实施人工呼吸的神学“医生”说——而这，恰恰是新的命名法则指引下的新的学问。上帝是一位数学家，这是爱因斯坦的话；而我想说，阿尔伯特·爱因斯坦没有说谎。《创世纪》暗示了这一点。但上帝不是一位万能的数学家就不是爱因斯坦愿意知道的了。总之，把天空比喻为食品也好，比喻成银行也罢，都说明了海子的“灵感”、“丰收”比喻，仅仅是古旧命名阶段下的天空概念，因为它未经数学的论证和同意。海子意义上的天空实际上就是乌托邦——一个我实在不愿意说，却不得不多次说起的光辉的词，一个沾染了过多虚拟的光芒的词，一个蒙难的词，一个空洞的词，一个实际上无人居住的词。一个空壳。
一部中国古典小说的结尾有一首歌谣，充分表达了人们对天空（乌托邦）的不信任：
老天爷，
你年纪大，
耳又聋来眼又花，
你看不见人，
听不见话，
叫哑了喉咙，
你也不回答！
吃人的妖魔，
你封成了神，
一辈子良善，
你将他往地狱里下，
杀人放火的享着荣华，
吃素念经的活活饿杀。
老天爷，你不会做天，
你塌了吧！50
王充说：“世论行善者福至，为恶者祸来，福祸之应，皆天也。人为之，天应之。阳恩人君赏其行，阴惠天地报其德。无贵贱贤愚，莫谓不然。”51真有这样一个伟大而无私的天吗？荀况说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”“唯圣人为不求知天。”52这倒是说到了点子上：虚构一个天是没有用的。而我们还没有必要把《豆棚闲话》中那首歌谣，和新的命名法则指引下的天空观念相等同，因为那是另一个问题（比如，它至少和中国人无神论的实用理性传统有关）；这里拉出它来只是想说明，乌托邦（天空）不是可信不可信的问题，而是可能不可能的问题，或者进一步说，它在新的命名法则下将会呈现出什么模样的问题。53孙文波对此写道：“在我的身体内，永远不会产生一个绝对的世界。/ 它静止。它从永恒一端向我凝视。 / 当我接触到诸如一段晚报新闻， / 诸如卷心菜的价格，我便知道， / 形式和内容，它们以不分离的面貌覆盖了我的意识。”（《聊天》）孙文波大概会同意，价格、数量其实就是我们今天堪称“绝对的世界”，它意味着天空（乌托邦）是根本不可能的了，因为数学运算已经把它的爪子伸向了天空本身。埃蒂·希勒蒙曾反复说，也曾反复对里尔克说，天空还不曾定量分配，这使我很快乐。我想说，希勒蒙恐怕是弄错了：不用说人在数学世界的超重使他无力飞升，即使飞升到天空中去又能怎样呢？那不照样是数字世界吗？飞机在天上飞。星球大战将在某一天全面爆发。人造卫星已把人的欲望带向了上帝的居所……
这些都和数字、数学有关。天空还能像古旧命名时期那样，给我们带来乌托邦的神圣“臆念”么？据说，耶稣在十字架上曾抱怨道：“你为什么抛弃我？”（Why hast thou forsaken me ?）耶稣恐怕弄错了，不是上帝，而是精明出自于数学的强人——即查理大帝统帅下的众多胖子——抛弃了他。那犹大不就是为了几块金币吗？这致使臧棣认为连看日出都是令人羞涩的，难以启齿的（《日出以前》）。我要再一次引用M·Scheler在《死与永生》中的话：“世界不再是真实的、有机的家园，而是冷静计算的对象和工作的进取的对象；世界不再是爱和冥思的对象，而是计算和工作的对象。”不可否认，Scheler的话语体系中，“世界”一词肯定是包括天空的。天空：银行。这真是一个绝妙的比喻。
海子死了，他的死表征着天空神话（其实是普通话鼓励下在诗歌写作中营建的各种乌托邦）的彻底破产，也宣告了数字化天空的真正来临。在这个广袤、巨大、漫无边际的新的“乌托邦”观念的指引下，连爱情也丧失了根基。不用再去谈神圣的爱情了；古旧的爱情乌托邦（它是另一个天空，和嘴、吃及胃甚至性交关系不大）摇身一变成为“色情邦”（我把它也称作肉体乌托邦）。54美人在等待新的美学常数，美丽也有它自身的价位。当天空在新的命名法则指引下，成为反乌托邦及数字化的天空，爱情乌托邦转向色情邦就没有什么值得大惊小怪的了。本雅明说：“平庸的世俗生活宣告了色情对隐私的彻底征服，因此，求爱成了两个人之间的一种无声却十分正经的交易。”55本雅明的机敏在于，他为色情邦找到了它的美学常数；而常数一经被测定出，事情就变得正当、自然。孙文波说：“面具似的青春，假睫毛的 / 青春，圭胶的乳房。一个搞字便全部概括完。”（《梦中吟》）而臧棣有趣地宣告：“色情考古学已悄然创立。”（《简易招魂术》）色情考古学意味着，今天的色情邦的美学常数不仅要为今天的色情进行论证、配方，它还会把自己的脑袋伸向遥远的过去，从古旧的、纯洁的、充满灵感的、普遍丰收的爱情身上，测定出新的色情参数。这是一种不露声色的回返，但它的力量过于强大，以致于回返成为一件摆脱不了的命运。
孙文波曾经不无感恩地写道：“应该说只有爱帮了我们的忙，它就像一架 / 大马力的机器，把我们带回了大自然。”（《地图上的旅行》）同时也带回了天空，带回了乌托邦。古旧的命名法则曾经给了爱情以人生激情的来源（这也是乌托邦的本义之一），而现在情况不一样了，新的命名法则却需要人为爱情付出激情。然而，这可能么？这个悖论的存在终于让许多诗人（不仅是用普通话写作的中国诗人）醒悟了，孙文波也是其中的一员。“因为无事，我想念你。”（孙文波《信》）然而这是真实的。比较一下孙文波在不同时期写的两组爱情诗是有趣的。在《给小蓓的十六行诗》（写于80年代）里，处处充斥着美好的想像和对爱的渴望。想像与渴望的含义之一其实是：尽管缺乏，但可以找到。而在《给小蓓的俪歌》（写于90年代）中，数学填充其间，渴望与想像几乎消失殆尽。这不正好表明了爱情乌托邦（那高高的天空）比之于色情邦来得太过艰难了吗？色情：我们时代的正宗面貌，和正宗美国爱滋病一样来得恰逢其时。
我认为臧棣在《不可能的永生》说出了新的命名法则下的巨大隐痛。臧棣说：“在一个并不缺少信仰，但却缺乏 / 信仰能力的时代……”乌托邦、古旧的爱情、曾经拯救过我们的天空，这一切都消失了。并不是我们不信，也并不是我们如卡夫卡所说的缺乏了耐心和有了太多的懒散，而仅仅是我们无力获得通往乌托邦的超凡力量。我们怀疑一切。数学命名了怀疑，也命名了怀疑的生活，且听孙文波那毫无稳定性的句子吧，因为参数变了，彻底变了：
然后他十分轻易地放弃了自己的肉体，
如同一个孩子扔掉吃剩的果核。但
那是什么果核？看一看吧，
多少世纪过去了，人们仍然在寻找它！
（《满足》）
身体词汇，肉感词汇
梦境远去了，古旧时代的英雄在地狱里为阎王酿制磷火，爱情在等待新的标价，爱情市场受供求关系的价值规律的调配，田园牧歌随着小保姆对自己主人的放荡的臆想、渴望而宣告结束，天空已经进行了定量分配——埃蒂·希勒蒙完全错了，乌托邦的“五脏庙”里突然间涨满了数字、胖子和麻雀……“式微式微，胡不归？微君之故，胡为乎中露？”56而不断归来的仅仅是由数字标价，遵从四则运算的欲望。欲望是一门大学问呢。这欲望的庞大力量，使得不少诗人甚至把自己的诗歌句法练习仅仅当作一根“献给”时代的“阳具”：“而我为他修筑的言辞的尖塔已经完成， / 像一根粗壮的阳具耸立着。”（孙文波《献媚者之歌》）孙文波写到的那个“他”，是一位坐在豪华轿车里有似“先知”一样的胖子。胖子喜欢粗壮的阳具吗？当然。粗壮的阳具是欲望正宗的肉体版本，这个版本在西方的神学时代，在中国的理学时期，曾经以手抄本、盗版本的不合法形式广泛出现过，而现在则纯属公开出版物。它是这个数字化强人时代的最好畅销书。因为它通俗、易懂，传授的方法简便、易行，更重要的是，它能带来普遍的快感。卡佳·西尔维曼(Kaja Silverman)曾经把历史的男性传统这一理念描述为“主导虚构”，而且认为，当代的主导虚构等同于让主体去迎合父亲之名的符号系统。57但是，在今天，女人就没有欲望了么？女人难道比男人更不稀罕那根粗壮的物件吗？
人死了，只有身体活着，这句西方后现代主义的广告语，中国人其实早已领会了。明人卫泳说：“缘色以为好，可以乐天，可以忘忧，可以尽年，”并声称“诚意如好好色。”58正经如至圣先师者，也演出了一场子见南子的小话剧，谁能担保孔圣人和南子女士一定没有“如此如此”的行为？谁又能担保子路对此的不悦一定就没有更深的潜台词？而在以数学标识欲望的时代，孔夫子的小话剧演变为一场声势浩大的生活大剧，诺斯替教义（Gnosticism）终于从暗中走向公开，从一暴长为万。生活充满了欲望，生活充满了肉感。在这种情况下，当代诗歌写作中大量地出现身体词汇，还有什么不可理解的？“阳具”只是这一类词汇大军的领导核心罢了。臧棣说：“似乎相爱的 / 肉体更是开放的语言。”（《教工宿舍内》）“似乎”显然是一个很不准确的词，不是“似乎”，而就是事实。臧棣在修改了和大大弱化了普通话的解释原则从而用描述的笔调写道：
生活的片段
赤裸裸地掉挂在那里：没有兑入
啤酒，没有加香料和枸杞子，
大小就如一整扇羊排骨。
（《结束》）
把当代诗歌写作中大量出现的身体词汇、隐秘词汇仅仅看作修辞，或仅仅看作色情是不正确的。原因十分简单，对生活事实的逼真描写能成为修辞吗？除非我们能证明，生活本身从骨子到血液仅仅是一个比喻。但谁有这样的本事？生活不是比喻。不要为生活寻找喻体。修辞可以暴露一种陈述的立场，这当然不假；可是修辞是否也掩盖了某种真实呢？这倒是我们更应该重视的一面——想想普通话的修辞冲动曾经带给我们的各种型号的乌托邦吧。生活的大小就如一整扇羊排骨，这与其说是修辞，还不如说，它是对生活的“客观”描述：生活不仅仅是个“我在生活”这么简单的、不言而喻的事实，更是个需要定购，需要为它付出以数学为标价的东西。生活就是充满肉感的羊排骨，生活就是一场普遍的、满载购物欲的市场。因此，数学就成为最管用的学问。
“整洁的衣饰是对肉体进行诡辩 / 但也可能是向肉体致以深深的敬意。”（臧棣《纪念一位死于火事的花花公子》）说得太漂亮了。衣服从一开始就不仅仅是为了保暖；据揭发，衣服在原始人那里，首先是作为挑逗异性的妆饰品出现的——它的确是一种修辞。而身体词汇，比如臧棣笔下的“腹部”、“乳房”、“肚皮”等接近下三路的、不断向“中心”靠近的词汇的大量涌现，本身就意味着，所有神圣的理念（也包括那些不那么神圣的）仅仅是衣服罢了——它们才是修辞。从根本上说，修辞和我们的肉体关系不大。肉体挑选了衣服，就如同人挑选了关于人的理念，谁敢说它们一定出于必然？谁又敢保证它会永远如此？孙文波说得直截了当：“物质的空气已经飘进我的 / 灵魂。我的血液中流淌着什么？/ 我曾经以为是爱，却错了。是对阴蒂的渴望。”（《玫瑰花香》）这才是真正的“中心”。这个“中心”同样需要定购和以数字来标价。这样说不仅是针对公开或半公开的妓院，更重要的是指，在解除了古旧命名法则对身体的莫名忌禁之后，目标在变得十分单纯、明朗的情况下，表面上是带着感情地向“中心”爬行，而这中间的真正枢纽恰恰是那个道-琼斯指数，和新一轮命名法则下的美人参数。还有必要在这一点上浪费口舌吗？而在我最近完成的一首短诗中，有如下的句子：
这是蚊子大面积死亡的季节：
那些细小的命运随它们的离去而消失；
这是思想收敛、凝聚，准备越冬的日子：
啊，普遍的阳痿，普遍的疲软和失败。
（《1998年上海的秋天》）
佛说：“一切有为法，如梦幻泡影；如露亦如电，亦作如是观。”59阳具不可能永远如美圆那般坚挺，阴蒂也不能自始至终带来伟大的活力，它们都有枯萎、凋谢的时候；而“阳痿”、“疲软”、“失败”云云，只是先奏，是各种情景和乌托邦的枯萎。欲望在指引我们，欲望标识了、选择了阳具和阴蒂，但它们都得听从新一轮的教主——数字（数学）——的命令和命名。身体词汇在诗歌中的大量出现，与其说是诗歌挑选了它们，还远不如说是欲望在数字的指引下暗中扑向了诗歌。在一个普遍充斥着裸体的时期，身体词汇既给诗歌扩大了“描述”事境的武器库，同时也配得上这个数字化时代。这里没有修辞，没有比喻，有的只是裸体的事境。孙文波称它为“狗日的瓜宝”60（《十二圣咏》），臧棣称它为“另一种舞蹈”（《女歌手的下意识》），肖开愚称它为“本阶级的幸福风景”（《偶记》），欧阳江河称它为“我们的睡眠，我们的饥饿”（《我们的睡眠，我们的饥饿》），而张曙光把它叫做“随便”（《对一位女作家的访问》），钟鸣又把它唤做“空虚地绑过一票”（《匪酋之歌》），陈东东则指它为“炼狱”（《词·名词·上海》），翟永明又把它叫成“精液流出它们自己的空间”（《十四首素歌》），海因称它为：“一声娇笑，一声‘讨厌’”（《阅读》）……这些都配得上这个数字化的强人时代。是的，配得上。
叙事的诞生
毕达哥拉斯经过神秘地论证后，倾向于最完美的数字就是一；一自身包容了无穷种运算方式。据第欧根尼·拉尔修的记载，通过一的无性繁殖，万物产生了，精神生成了。在毕达哥拉斯之后漫长的岁月里，行吟诗人、歌手、史诗作者、秘传的制造者……无不在为一和给这个一想像出来的各种运算而吟唱，直到中国的海子，他还给了这个一以“元素”的称呼，并宣称自己的诗歌就是听从了元素的召唤，或者干脆就是“元素在歌唱”。柏拉图说，写诗就是神灵附体，毕达哥拉斯地下有知，肯定会引为知己。
但毕达哥拉斯肯定没有弄清楚，“一”自身包纳的各种运算，其繁复、活跃的程度远远超出了他的想像；“一”在经过自身漫长岁月的运算后，各种复杂的计算体系出现了，人类终于进入到超级数学时代。原初意义上的“一”，海子心目中的元素，只是“一”作为本原静止不动的那一瞬间罢了。从定义时间的角度来看，那就是零。我们有理由说，元素意义上的诗歌就是乌托邦及其各种变体，它需要的是诗人的虔信和抒情；抒情即吟唱。而抒情在“动作”上整个儿就是个大写的零，因为抒情是一种“假动作”，它仅仅是一种纯洁的情绪，包括感伤、绝望。甚至绝望也是纯洁的。海子说抒情就是世界的血，并不是没有道理。许久以来，关于诗歌纯洁性的种种神话（包括精神洁癖和词语洁癖）都导源于这个零。零就是古旧命名时期的命名法则。
数学的时代远在我们意识到它之前就已经悄然降临了。零的时代早已结束了，和零一起结束的，还有乌托邦及与乌托邦相关连的神圣爱情、理念，包括它的肉体版本——英雄。对于“一”来说，零只是它的一个瞬间；可我们的诗歌却将它吟唱了几千年，拖延到几千年。零太纯洁了，它是数学的前奏，是计算的密谋状态。几乎还不是数学。漫长的抒情史表明，诗歌是痛恨数学的。但诗歌的无视数学即使不是虚伪也是无能的表现。而一个数学高度发达的时代，对于诗歌又意味着什么呢？利奥塔尔在对数学最发达的西欧国家，进行了广泛地调查以后认为，从某种意义上说，人民不过是那些“使叙事现实化的人，他们的现实化方式不仅是讲述故事，而且也是倾听故事，同时也使自己被叙述讲述，总之在自己的体制中‘玩’叙事：既让自己处在受述者和叙述的位置上，也让自己处在叙述者的位置上。”61“一”自身包纳的各种繁复运算其实从一开始就浸透到人民的血脉中，忙于算计是我们的天性；而算计即过程，过程只有叙述才能承载。所以，马克思可以毫无愧色地说，他从巴尔扎克那里学到的经济学知识，比在任何经济学家那里学到的总和还要多。马克思是了解数学和数学的叙述特性的！因此，诗歌如果无视叙事，无视新的命名法则，只把眼光放在零的御座前，不用说，肯定是荒唐的。但这样一来，几千年在零的命名法则指引下建立起来的诗歌纯洁性神话也就不可能了；叙述状态下的诗歌在前者眼中，只能是一种“反诗”。这意味着，对于零来说，后者是非诗的、异化的。即使在深入数学时代并力图陈述数学时代的诗人那里，后者能不能称作诗，也并不是毫无怀疑余地。孙文波就说过：
我们能把一首诗写得无味吗？
你也许会说：不行。我却说：
可以。现在，我认定歌唱是不必要的。
（《一致》）
孙文波在坚定中透露出的不自信与怀旧神色是有案可稽的。他们毕竟是在零的长期抚育下成长起来的诗人，数典忘宗有悖道德。但孙文波在另一处又表现出他的勇敢来：“一个时期，我写下的诗几乎不是诗 / 是心灵忧伤的臆语。”（《几乎不是诗》）很明白，不是吗？“心灵的臆语”显然是在零的命名法则教诲下的诗歌形式，但在今天，这已经不是诗了。
事实上，叙述（陈述）在20世纪90年代的汉语诗歌中的生成已经是一个普遍的事件。雷蒙·威廉斯在《马克思主义和文学》一书里认为：“一切形式都与社会和时代有关，但在社会和时代之外无疑还有一种连续性。在体裁理论里，一切都取决于这些连续性的特征和演变。”62但威廉斯应当明白，这些特征和演变从来都不仅仅是一种体裁自为、自足的演变，是生活在教导艺术形式而往往不是相反。叙述作为一种形式，它在诗歌中的大量出现，表明诗人们终于领教了数学和计算的威风，也领教了胖子和麻雀们的巨大能量，领教了“一”的繁复“动作”带来的高度挤压。这无疑是一种更加诚实的品性。
叙述大面积挤掉了抒情；抒情是纯洁的、单一的，而叙述则包纳了无穷多的可能性，除非我们能规定数学的计算形式是有限的。有一个看似很小的变化暗示了变革的真正信息：人称的转换。在零的命名法则指引下，抒情诗人们总是以“我”来充当抒情主人公，即使有一个明确的“你”，也仅仅表明是“我”在对“你”说话。但新的命名法则出现了，这使得新进的诗人们的笔下大量出现了“他”。“他”的出现，为我 / 你的单一关系增加了一条纵轴：我 / 他。这就为诗歌引进了别的眼光。人称不是随便使用的。一个人使用什么样的人称来说话，同时也就表明了他发言的立场、他观察世界进入世界的角度。在20世纪90年代的许多四川诗人那里，“我”、“你”、“他”、“我们”等人称是大量混用的（普通话诗歌写作其实也不例外）。这表明零的命名理想破产了：“我”及“我”的抒情从根本上成为不可能。一般来说，我 / 我关系大都表示独白和自言自语，有相当多的自恋成分在内；纯粹的我 / 你关系大都表征一种倾诉的欲望，不排除这中间有对话关系，但有着明显的自我中心成分确实是不言自明的。我 / 他关系就不一样了。由于第三人称的引入，“我”的立足点变了，“我”再也成不了中心，成不了设定世界的法则，它在更大的程度上表明：“我”站在“我”的位置上（但不是中心）观察“他”；甚至连“我”也是一个他者。同时，这种关系还隐含了一个前提：“我”向“你”报告关于“他”的消息。在这里，“你”是潜在的，是我 / 你关系预先设定了的。这是一种谦逊的、诚实的方式；当然，这也是在一个数字化的强人时代被逼成为的——谁又不想以自己为中心呢？由此，“我”再也不是一种纯粹抒情的角色内在于诗歌之中——零的命名法则真的是破产了，形容和修辞术在数字化强人时代庞大的事境面前完全失效了。而“我”仅仅是一个人间消息的传递者，不再是任何乌托邦的虚拟先锋（情景也就被限定在可接受和可信的高度上）。这就是翟永明在《孤独的马》中意味深长地写道的：
它的双眼，借我的光
把四周重新打量。
人生就是叙事的自行展开；而“他”则是“我”的叙事性生活中一个重要的、不确定的、经常变化的参数。只有两条交叉的线才能决定一个平面，这个简单的数学常识被汉语诗歌遗忘得太久了。“他”的出现，取消了“我”并不存在的，却被诗歌长期大肆吟咏的主体性。主体性的说法荒谬无聊。想想穆齐尔的话吧，人人都返回自我，但人人都知道自我是微不足道的。而美国来罗伯特·佩·华伦在《龙的兄弟》中精辟地说：“认识完善的方向便是自我的死亡 / 而自我的死亡正是人格个性的开始。”诗人是宇宙的立法者，这浪漫主义时期的口号听起来骄傲无比，实际上只是把虚无的主体性发挥到极致，除了揭示人的霸道空无一物。或许零允许当年的诗人们可以那么做？我 / 他关系的出现，为诗歌中长期存在的关于“我”的法西斯暴力式的雄辩和绝对（比如四川“方言”在诗学上的天然品性），提供了解毒剂。它是一种民主方式；当然，也更可能是一种卑怯的形式。
北方诗人海因说：“当今诗歌写作中叙事文本的出现，决不是简单的语言形式的更新，而是诗人自我实验，自我战胜的艰苦磨砺；它不仅关系到诗人在当今时代的价值定位，同时也是诗人研究生活，寻求真实生存图景的探索和冒险，更是我们从根本上解决真实与虚构……的有效手段。”63这种现身说法的口气听起来让人欣慰。应该说，四川“方言”的大嗓门、滔滔不绝的雄辩，它的绝对化特征，以及它快速处理事境的天生神力，倒是与数字化的强人时代合拍的。这就意味着，四川“方言”的诗歌写作从时间的维度上说，较之于体制化的普通话诗歌写作，更早地进入了90年代——四川“方言”本有的内在时间形式（即将一个大时代、显在时代处理为小时代的能力）在这里起了极大作用。然而，时代始终在修改着语言本身。在一个胖子横行，数字嚣张咋呼的强人时代，普通话的诗歌写作再也没有多少虚构乌托邦的兴趣了。普通话在北方诗人那里为着时代作了大幅度的修改：西川、王家新在诗歌中被迫大量引入非诗性的素材，纯洁的抒情被看似芜杂低级的陈述代替，无不暗示了强人时代的强大来。
钟嵘说：“文已尽而意有余，兴也；因物喻志，比也；直书其事，寓言写物，赋也。宏斯三义，酌而用之，干之以风力，润之以丹彩，使味之者无极，闻之者心动，是诗之至也。……若但有赋体，患在意浮，意浮则文散。嬉成流移，文无止泊，有芜漫之累矣。”64说得不是不合乎情理。问题是，再去听从零的指引，在今天看来已经十分荒唐了；而“一”的计算过程是那么的真实无疑，在计算过程千变万化、纵横交错的线条网络中，生活的芜漫早已是个既定事实，诗歌要想做到不芜漫，即使有这种可能，它又能说明生活的什么问题呢？
钟鸣深刻地指出，旁观者（那些边缘人，那些认证式写作者）就是从鞋底寻找真理的人，就是拷问欲望、垃圾的人。旁观者们从同情时代的本有痛苦出发，发现的是另一个小时代。它瘦削，纯然只是一个大时代的阴影。当胖子们的行为无一例外地被钟鸣等人看作虚假意识，旁观者的小时代不过是要让坚硬的时代变软，让快速变为缓慢，让臃肿变为瘦削，让数字尽可能地降低运算的节奏，让形容最大限度地降格为名词，从而描述性地回到时代痛苦本身。当所有麻雀都在为胖子时代、胖子的宏大场面欢呼雀跃，钟鸣看到的只是挤在胖子丛中的那颗小脑袋。这说的是吴宓。当被伟大的、制度化的时代押上审判台时，吴宓那颗古怪的小脑袋注定被淹没了。在胖子的海洋中，小脑袋仅仅是一粒可以被忽略的尘埃。钟鸣记住了它；作为一个让人心酸的意象，为小时代的含义做了注脚。而更多的中国诗人记住了更为细小的灰尘，而这无疑就是倾向于描述功能的叙述的威力了。
钟鸣、孙文波、肖开愚、翟永明、柏桦、李亚伟……描述性地走在呈中性大街小巷上，在咖啡馆、在电影院的游戏机边，在人群中疯狂排队，像个流氓一样地注视着时代的肠肠肚肚，渴望从中找到令人叹息的东西。有时候，按钟鸣说的也终不免——
对着生存的理由猛然鞠躬……
（钟鸣《鸟踵》）
而旁观者，事境的记录者、描述者、书记员，那些营造小时代并在新一轮的趣味性中打滚的人们，抛弃了长胖的欲望，阉割了词语的纵欲术（即杜撰过高的乌托邦），最大程度地劁掉了数学的运转节奏，只把目光射向被宏大叙事遗忘了的、孤单的、古怪的小脑袋，因为那里边装有对一个时代的真正悲悯，预言，痛苦。它是宏大叙事时代的阴影。
1 参阅亚当·斯密《国民财富的性质与原因的研究》，伦敦，1947年，第135-136页。
2 这里所说的我们“这个时代”主要是指20世纪90年代。80年代虽然也有和商品经济紧密相连的的信息业的出现，但其重心仍然在启蒙上，它是“启”文革使人性丧失之“蒙”，诗歌带有强烈的使命感和英雄特征；也正是在这个意义上，我高度评价“今天派”诗人的杰出成就。而所有这一切在90年代有了很大的改观。
3 参阅布罗代尔《资本主义论丛》（中译本），第30页。
4 钟鸣《旁观者》，海南出版社，1998年，第14页。
5 本雅明《发达资本主义时代的抒情诗人》（中译本），三联书店，1989年，第128页。
6 本雅明《发达资本主义时代的抒情诗人》（中译本），第51页。
7 严羽《沧浪诗话·诗辨》。
8 况周颐《慧风词话》。
9 这样说显然有对明清小品不恭和不公的地方，实际上，明清小品的出现就是为了反击自程朱以来日渐严厉的理学对人性的禁锢。但本书站在今天的立场，不愿意高估它的“历史功绩”，理由很简单：今天的许多小品恰恰是继承了明清小品的上述特征，让人感到在一个严峻的时代——比如20世纪90年代——里，这样做很有些不严肃。
10 陈村《小男当家》，《三联生活周刊》，1997年第17期，第25页。
11 沈复《浮生六记》卷一。
12 钟鸣《旁观者》，第299页。
13 W Benjamin ,Karl Kraus ,One-way street and other Writtings,p258.
14 钟鸣《旁观者》，第398页。
15 帕斯《双重火焰》（中译本），东方出版社，1998年，第4页。
16 1995年，某市曾针对18所大学近万名大学生做过一次问卷调查，结果是，经常阅读诗歌的人仅占被调查总人数的4.6‰，偶尔读点的是31.7‰，从不接触诗歌或者对诗歌根本不感兴趣的超过半数，而在阅读诗歌的人中间，也仅有不到40‰的人表示对当代诗歌有兴趣。（参见《北京青年报》，1996，2，14，第3版。）
17 孙文波《诗人与时代生活》，载民刊《现代汉诗》，1994年秋冬卷，第121页。
18 转引自本亚明《发达资本主义时期的抒情诗人》，第99页。
19 钟鸣《旁观者》，第234页。
20 钟鸣《旁观者》，第262页。
21 李子《专栏作家的苦衷》，载《成都商报》，1998年3月7日，第4版。
22 参阅奥·帕斯《批评的激情》，云南人民出版社，1995年，第77页。
23 钟鸣《旁观者》，第481页。
24 钟鸣《旁观者》，第1241页。
25 参阅布罗代尔《资本主义论丛》，第11页。
26 利奥塔尔《后现代状况》（中译本），三联书店，1997年，第94页。
27 钟鸣《旁观者》，第563页。
28 钟鸣《旁观者》，第1282页。
29 钟鸣《旁观者》，第715页。
30 M Scheler ,《爱的秩序》（中译本），香港三联书店，1994年，第68页。
31 《结构与符号》（中译本），北京大学出版社，1997年，第68页
32 钟鸣《旁观者》，第328页。
33 钟鸣《旁观者》，第378页。
34 钟鸣《旁观者》，第181页。
35 钟鸣《旁观者》，第85页。
36 钟鸣《旁观者》，第220页。
37 参阅米兰·昆德拉《生命中不能承受之轻》（中译本），作家出版社，1994年，第19-20页。
38 亚里士多德《形而上学》，A，5，985b.
39 参阅博尔赫斯《循环的夜》，见《博尔赫斯文集》（诗歌随笔卷），中译本，海南国际新闻出版中心，1996年，第60-62页。
40 参阅阿兰·谢里登《求真意志》（中译本），上海人民出版社，1996年，第1页。
41 （明）吕坤《呻吟语》卷一之四。
42 W· Benjamin, A Tour of German Inflation ,One-way Street and Other Writtings, p54.中译文参见刘北城《本雅明思想肖像》，上海人民出版社，1998年，第89页。
43 利奥塔尔《后现代状况》（中译本），三联书店，1997年，第32页。
44 H·S塞耶编《牛顿自然哲学著作选》（中译本），上海人民出版社，1974年，第49页。
45 W·Benjamin , One-way Street and Other Writtings ,p46.中译文可参见刘北城《本雅明思想肖像》，第140页。
46 《马克思恩格斯全集》，第四卷，人民出版社，第360页。
47 利奥塔《后现代状况》，三联书店，1997年，第32页。
48 爱伦堡《人·岁月·生活》（中译本），花城出版社，1998年，第9页。
49 罗兰·巴尔特《符号帝国》（中译本），商务印书馆，1996年，第25页。
50 《豆棚闲话》。
51 《论衡·福虚篇》。
52 《荀子·天论》。
53 我高度评价西川、海子和骆一禾在这方面做出的努力，他们的努力在80年代善于虚构各种情景的语境中是有着很多合理性的（尽管这一情况的出现和普通话的内在音色密切相关），因为80年代是一个启蒙的时代，而一个启蒙的时代多少带有实验的色彩：对各种情景即乌托邦的实验。这种实验也会带来杰出的诗篇。普通话在这方面的艰苦努力和探索，有着值得人们尊敬的一面：“让不可能的成为可能”本身就是悲壮的、崇高的，也是符合普通话的内在音色的。
54 参阅拙文《追逼90年代》，载《小说评论》，1998年第1期，第17-23页。
55 本雅明《单向街·赌场》，中译文引自《倾向》1993年创刊号，第101页。
56 《诗经·式微》。
57 Kaja Silverman ,MaleSubjectivity at Margins ,New York ,Routledge,1992.
58 （明）卫泳《悦容编·达观》。
59 《金刚经》。
60 蜀语，意思十分复杂，但此处的意思则较为简单：傻冒。
61 利奥塔尔《后现代状况》，第47页。
62 转引自彼埃尔·V·齐马《社会学批评概论》（中译本），广西师范大学出版社，1993年，第45页。
63 海因《运动或失语的秘密》，载民刊《阵地》，1994-1995年合卷，第106页。
64 钟嵘《诗品·序》
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