晚报
英国佬亚当·斯密说，他处的时代是一个商业时代，商业时代的特征是“以交换和贸易的形式来探讨人们的社会联系或他们积极实现着的人的本质”，这就使得一切学问甚至艺术都应该“探讨它们在人类生活中，在真正的人的生活中的相互补充”。1亚当·斯密的如许论述恰好歪打正着地击中了几百年后我们的时代。2而有时候，真理、预言往往就是歪打正着的。钟鸣对此深有感慨，他说，一切都变了：
我们得来谈谈那时一个金币等于多少
那时餐盘里冻僵的一条鱼是否还活着
像叶塞宁在绳扣里咽气，像珂丁诺夫
像你，像我，突然好象一切都变了
（《珂丁诺夫》）
啊，一切都变了，而作为变化的一大征候，作为对亚当·斯密那些精彩论说的一个积极回应，晚报不仅顺应了这个时代，而且还部分参与并开创了这个时代：它甚至就是靶子上的第十环，那个俗称靶心的家伙。晚报代表了信息业的出现。拉兹洛·马凯在评述布罗代尔时有一个深刻的判断：“在全部人类历史上，……体力劳动和脑力劳动的外化使劳动与具体的个人相脱离，并成为可以转移、交换和积累的客体。头脑中的信息与记忆留下的信息完全相同，而信息则通过书写、印刷、录音机以及计算机转化成为客体。信息因此进入了技术领域。”3晚报的出现恰可谓生逢其时，因为它满足了信息社会中人在生活技术上对信息的快速要求：今天的信息（新闻）是明天的垃圾，明天的新闻恰好是今天的方糖，也就是钱钟书多次引用和嘲讽的、挂在驴脖子上能让驴子忘我赶路的那截萝卜。连自称“旁观者”的钟鸣也对《伊利亚随笔》的作者（兰姆）殷殷致意：让我们一块用专栏奋斗吧，我的报界同仁！4当然，这得从相反的方向看。在钟鸣的语势中，说的和做的往往有一种优雅的、向下弯曲的反比关系。
下午三点过后，都市里最热闹的地方要数售报亭了。本市的晚报准时到达这里，人们递上钞票，便可换来各种各样的小道消息、绯闻、广告、滔滔不绝的社论、丑闻、数字、白浪滔天的肉体、欲望、谣言、敬爱的哲学、正史说教、伟大的历史哲学以及哼哼唧唧的“痛苦”。晚报是都市人的眼睛、闹钟和食品。人们通过晚报窥探世界——没有晚报，世界就是不存在的；纸上的、虚拟的世界比真实的世界更真实一万倍。更重要的是，晚报可以使人免受街头围观有可能带来的担惊受怕，并且依靠新闻特写的简洁描述把街头围观的真实性给取消掉——死水一潭的生活，总是使我们渴望什么地方起火、什么地方有凶杀案，但我们只是一群喜欢用热闹来点缀生活的人，并不愿意自己身处其间：那些起火的大厦，那些流血的事件，让我们有一种恶意的、漠然的快感，然后很快忘掉并期待下一次。欧阳江河写道：“晚间新闻在深夜又重播了一遍 ，/ 其中有一则讣告：死者是第二次死去。”（欧阳江河《晚餐》）是的，永远只是下一次。瓦特·本雅明说：“如果报纸的意图是使读者把它提供的信息吸收为自身经验的一部分，那么它是达不到它的目的的。但它的意图却恰恰相反，而且这个意图实现了，这个意图是：把发生的事情从能够影响读者经验的范围里分离出来并且孤立起来。”5除此之外，人们还以晚报来计量一天的时间——晚报前和晚报后；用晚报来填充肠胃——伟大的面粉、小米、南瓜和土豆现在仅仅成了对晚报的摹仿，就像柏拉图那摹仿着理念的椅子：人们要在晚报的广告栏里才知道这些东西何处有售，忘记了它们曾经还生长在土里，直仿佛它们从来就长在纸上。都市里有土地吗？没有。但它有晚报。这就足够了。这就足够了吗？
下午三点过后，专栏作家们又开始贩卖眼泪、灵感、惊呼、哲理、故乡、热点、直到小情小趣的智慧了。但愿他们能有一个好价钱。本雅明认为，波德莱尔最明白这伙专栏作家的真实情况：“他们像游手好闲之徒一样逛进市场，似乎只为四处瞧瞧，实际上却是想找一个买主。”6这说的是波德莱尔曾经写过的一首诗：
为一双鞋她卖掉了灵魂
但在卑鄙者身旁，我扮出
伪善的小丑般的高傲，老天爷取笑
为当作家我贩卖我的思想。
和那个波德莱尔一样，无论是用四川“方言”写作的诗人还是用普通话写作的诗人，也一并出门上路了。不过，他们未必是去当专栏作家——他们中的大多数人只是出去观察。而晚报随着商品大交换的光临说来就来了，丝毫没有可以通融的余地。以晚报为舞台的则是铺天盖地的小品文——正如我已经说过的那样——，生、末、旦、净、丑躬逢其会，少长咸集，恰可谓新一轮的兰亭集会或藤王阁赋诗。
原始儒学经董仲舒、二程、朱熹的打磨后，原先那点微乎其微的鲜活（比如“天行健”、“知其不可而为之”、“人定胜天”等等）早已成为过眼云烟，正所谓“把手间，樯橹烟灰飞灭”。禁锢已久、早已心怀不满的人们则另辟途径。道、玄、禅的互相需要以致于“哥俩好、三桃园”似的联手，至迟在明清之际就完成了新一轮的“桃园三结义”：以表达性灵为幌子，把一切重大严肃的主题通通转化为趣味。严羽说得妙极了：“诗有别趣，非关理也。”7活活为桃园三结义当了开路先锋。况周颐则心平气和地呢喃：
人静帘垂，灯昏香直。窗外芙蓉，残叶飒飒作秋声，与砌虫相和答。据梧冥坐，湛怀息机。……乃至万缘俱寂，吾心忽莹然开朗如满月，肌骨清凉，不知斯世何世也。8
果然是老僧禅定，内心恬静，却了无真正生命的大欢叫，更不用说灵魂在繁复事境面前的巨大颤栗了，有的只是轻描淡写的小情小趣。性灵、空灵、舒卷……等等小品特征，把发自人生骨殖深处的悲惨特质视若无物，把时代深处蕴涵的苦难骨髓置若罔闻。9我们从不缺少灾难，也从不缺少痛苦，缺少的只是对灾难和痛苦的深入审视、思考与咀嚼。如果考虑到传统的惯性作用，那么，从历史上传承下来的“小品心态”就是晚报时代改头换面的典型心态。小品心态是道、玄、禅结义的结果，其特征是将生命在繁复事境面前的一切反应仅仅转化为小猫小狗似的趣味。钟鸣对此调笑式地写到：
新闻公报说蝗灾自民国年间就已经被消灭
增值税，进口税。一辆福特车值多少钱
海关人员兜里揣着大把的回扣和文物
疯子突然从黑色的算盘打出了一行诗歌。
（《伤感的旅行》）
事情的确就是这样。而中国文化在许多高明的知识分子那里被总结为“乐感文化”，什么“日新之谓盛德”，“天人合一”，“天行健”，什么“日日新”，“苟日新”，“又日新”……云云，让人头皮发麻。李泽厚据此认为中国没有真正的悲剧精神。李泽厚是对的——想想看，“趣味”如果真能“趣”出悲剧精神，“趣”出对时代事境的真正认证，芝麻也就真的可以变作西瓜了。
如果小品心态在明清之际是以反击宋明理学的面孔而出现，今天的小品心态（还不如说是晚报心态）则是和晚报时代合谋的一个爪牙，它以文化人的参与、写作者的主动献身为标志。晚报心态的特征是：它快速地展现晚报时代中人的平面化的情感以及与此情感相关的一切——诚如鲁迅所说，它压出了晚报时代中人的皮袍下的“小”来。一个时代注定需要某种心态，某种心态也注定需要对应某个时代。两者的不合拍，固然是双方的扑空；而一旦握手言欢，青楼梦好，则分明是皆大欢喜，大红灯笼高高挂了。M·Scheler在《死与永生》中说，世界不再是真实的有机的家园，不再是爱和冥想的对象，而是冷静计算的对象和工作的对象。正是在这一点上，使得晚报心态与我们的时代有了一拍即合的地方。
面看起来，晚报心态是对亚当·斯密“商业时代”的一种抗议，是对“物吃人”、“商品拜物教”的一种逆动，实则不然。晚报心态是中国文人士大夫心态在新时期的改头换面，一切事境甚至堪称惨痛的事境，仅仅被当作快速处理的对象，有如晚报新闻的快速一样，并将这一切盛在“趣”的痰盂中，而对晚报时代的“噬心主题”（陈超语）作充耳不闻状。作家陈村对此的合理性有一个不大不小的辩护：“一天有朋友通知我，南方的一家报纸刊出对我的批评，说写的是小男人散文云云。我起初觉得挺委屈，再一想果然是小男人了，现在没有仗可打，没有侠客可做，只要不去暴走罗布泊，是很容易沦为小男人的。”10想想看，人们从“商品交流”、“情感交换”之余买一份晚报，在公共汽车上，在餐桌边，甚至在厕所里，在悠闲的饭后的茶桌前展开报纸，读一读上面的小品文章，大多时候人们会对之报以会心的一笑，然后抛到一边，直至化成纸浆。这也许恰好反证了小品写作者是把小品写作当作了“茶余饭后”：读报人的心态与写作者心态恰是同一个心态。有词为证：
记得当时，我爱秦淮，偶离故乡。向梅根冶后，几番啸傲；杏花村里，几度徜徉。凤止高梧，虫吟小榭，也共时人较短长。
今已矣！把衣冠蝉蜕，濯足沧浪。无聊且酌霞觞，唤几个新知醉一场。共百年易过，底须愁闷？千秋事大，也费商量！江左烟霞，淮南耆旧，写入残编总断肠。从今后，伴药炉经卷，自礼空王。（吴敬梓《儒林外史·篇末词》）
不排除这种呻吟之中有令人感慨的内容，但也恰好道出了晚报心态的心声，甚至这中间的许多词汇的各种变种正是时下晚报小品文的共同遗产。更重要的是，既然“百年易过”，当然也就无须“愁闷”，只闲情逸致地饮些朝晚霞罢了；既然颇“费商量”，当然不用去关心什么“千秋”事业，否则“断肠”之势就在所难免，实在有点犯不上。清人沈复曾自述说，他父亲在家宴上点了一出《惨别》，而沈复的妻子居然不忍心观看。“余曰：‘何不快乃尔？’答曰：‘观剧原以陶情，今日之戏徒令人断肠尔’。”11
小小的离别，不唯在沈复笔下能令人“断肠”，在今日的晚报上也同样表演得凄凄惨惨切切。饭后的蒙太奇，小恩小惠的思想火花，对生活的一汤勺感悟，吃饱了撑的似的闲情逸致，顶多来点“伤离别、离别虽然在眼前”（一首流行歌曲的唱词）的不痛不痒的呻吟——差不多就是与晚报时代相对应因而能适者生存的晚报心态的全部内容了。
面对这一切，我们听见了自称“旁观者”的钟鸣那粗砺的笑声。对那些晚报小品文的需要者，那些被钟鸣唤作群众的尤物来说，都是些什么货色呢？钟鸣没有忘记暗中给他们描上一笔：“相互簇拥而来，相互簇拥而去，然后，相互吐口水，再相互忘掉。”12这种心态并不深刻，也配不上什么更深刻的解释，它只不过是晚报小品文长期豢养、狼狈为奸的基本群众罢了。难怪钟鸣十分传神地描写过契诃夫面对群众时的神情——契诃夫双手一拍：“哎，群众。”也难怪米兰·昆德拉那么喜欢卡夫卡，因为卡夫卡最害怕群众。
本雅明一针见血地指出：“新闻业是对文学活动、精神、精灵的背叛。无聊的闲话是其真正的实质。……其表现就是流言蜚语。”据他揭发，《费加罗报》的创始人公开宣称：“对我的读者，巴黎拉丁区的一个阁楼着火，比马德里的一场革命更重要。”13晚报生产的流言蜚语和更加重要的阁楼着火，满足了这个快速时代人们对信息的重视。晚报是不能过夜的商品。这确实是一个快速的时代，一切都被赤裸裸的速度所决定，因而一切都变得赤裸裸的。名片、电话、公关、推荐表、试卷、面试、钞票……皱巴巴的时代，一切都以赤裸裸的自我推销、自我解释来完成。时代已到了以秒进行计算的地步。最好认识三天就结婚，四天就太长了。你要早来五分钟这事就成了。速度决定了命运，速度决定了时代的面貌。因此钟鸣不无感伤地说：“15世纪的人类还钻进草剁和田畴做爱，耳畔响彻奶牛哞哞的叫声，阳光月光直接照射屁股，而阳台内裤却考究起来。然后，人类翻到床上，窗帏和巴蕾就产生了。人们敬畏室内小说，也敬畏阴毛。接着便滚进了沙发。电影胶片以格计算，妓女先收钱，性交换作了口语叫‘打炮’。让人想起十月革命的一声炮响。这都是速度决定的。”14假乳、隆胸术、激光割包皮、银行支票、蔬菜价格、谎言的股东和经纪人、处女膜修复术……人造的美貌充满了硅质物和橡皮，所有美人同时使用同一个美人常数，所有人都在以肉体和数字命名，新的命名法则在快速成长，真正的故乡无人问津，梦境——这古旧时期的甜蜜之乡和乌托邦——早已被忘掉，真实的丑陋被虚拟地唾弃，满世界滚动的都是胖子，瘦削的人满怀羞愧。胖家伙看到这伙营养不良的瘦子，要么愤怒他们为时代抹黑，要么暗中高兴他们有幸作为自己的陪衬人……在这个速度就是一切的时代，晚报和晚报小品文不大展宏图说得过去吗？
奥·帕斯说：“社会表达和诗歌表达之间总是有分裂，”“诗歌是不同的（另一种）声音。”15真正的写作，也由此注定成了旁观者的法定业务；对时代真正暗中“点水”的人，注定成为了旁观者，他们在这面前如果说不是败退，起码是变得不合时宜了，是苏学士那一肚皮的不合时宜。与晚报比起来，诗歌，真正的写作，旁观者的事业，显然算不上信息；但与时代的真正需求相对照，它们无疑是一种更为古老的食物。而在一个晚报时代，作为一切食物中最昂贵的食物——当然，同时很可能是最不能填肚子的食物，作为晚报时代暗中的食物，诗歌及一切认证式写作已经没有市场了。16孙文波说：“如果以普遍的现象为依据，那么在这个时代没有人会需要诗歌的声音。”“我们怎么能够要求一个天天谈财富的人懂得诗歌呢？即使你告诉他过去人们经常说过的话：诗是人类精神构成的最主要的器官，它曾在人类文化形成过程中起到过至关重要的作用，他也不会听的。他更懂得的是财富才是生活等级构成的必需品，没有财富就没有自由自在的生活。”17这就是数学的作用了。而暗中需要的人们——据奥·帕斯检举——被希梅内斯定义为“无限的少数人。”希梅内斯真是个十足的傻蛋！“无限的少数人”在那里呢？是那些麻雀吗？或者是那些营造虚假意识的胖子？看吧，当晚报与互相簇拥着的群众们结盟，把不能公之于众的隐私转化为大众消费，把床头演义转化为金钱……按钟鸣的说法，诗歌和所有认证式写作真可谓走入了象牙之塔，只成为真正甘心做瘦子的少数人才能、才愿享用的食物。诗歌成为怪物（时髦的人们称之为“边缘性写作”），诗人“无可如何”地成为了一个时代的旁观者。
波德莱尔为这种旁观者描绘了一幅有趣的肖像。他说：“此地有这么个人，他在首都聚敛每日的垃圾，任何被这大城市扔掉、丢失、被它鄙弃、被它踩在脚下碾碎的东西，他都分门别类地收集起来。他仔细地审视纵欲的编年史，挥霍的日积月累。他把东西分类挑拣出来，加以精明的取舍；他聚敛着，像个守财奴看护他的财宝，这些垃圾将在工业女神的上下颚之间成型为有用之物或令人欣喜的东西”。18诗人在更大的意义上成了晚报时代被晚报心态与小品文所丢弃之物的收藏者、鉴别者和分类者、记录者。这就是说，他已经被迫走向了事境，把曾经高悬的目光转向了垃圾。他拷问垃圾，而将光芒四射的太阳悬置起来，因为我们的时代是建立在垃圾上的，垃圾中包含了它的几乎所有反光。钟鸣的看法完全可以看作是对波德莱尔的上好回应。钟鸣说：“旁观者就该这样，他是生活的旁敲侧击者，各种秘密的窥探者，精神的偷香窃玉者……告诉你们吧，我们旁观者，小人物，多余的人，在鞋底寻找真理的人，其实就是些用眼睛为灵魂拍快照的人”。19如果说在一个慢速的农耕时代，或一个相对缓慢的启蒙时代（比如20世纪80年代），太阳，以及太阳的眼泪——火——是更重要的“事物”，或者是可以被从容表达的“事物”，那么，在一个快速的晚报时代就不那么从容了，它变得遥远、飘渺，像地狱的磷火，不容易为胖子和麻雀所捕捉。
银行
让我们再一次回到都市中的下午三点。在获得了一个好价钱后，专事隐私和晚报小品文的专栏作家们去了银行。在“晚报前”他们写作，“晚报后”则是他们面对存单、利息的时间段落——面对数字、数学和数字决定了的坐标网络的时间段落。本雅明对妓女有一个绝妙的说法：融商品和售货员于一体的人。专栏作家不同于妓女（原谅我的粗鄙），因为他们除了商品和售货员外，还兼任自己的会计与出纳。他们明白应该怎样在这四者之间做定量分配。一切都只能是数学，这是个数学统治众生的时代。钟鸣说：“繁荣的时代，就是计算的时代。但没人计算它的风格。”20
毋庸置疑，在“晚报后”这个时间段里，另一处繁忙之地就是银行。一天的贩卖、价值交换与讨价还价、尔虞我诈之后，商品终于成了钞票。会计、出纳们为了保证在万籁俱寂的夜间也能使财富增长，纷纷把一天的所得瞄准了利息这个靶心（海子：我下去练一会儿靶子。）利息：睡眠中财富的增长，让穷光蛋们滋生理想、奋发向上、忘我工作的动力，像黑格尔所说的恶一样在号称伟大的人类进步过程中起到了杠杆、润滑剂和支点的作用。专栏作家们对此心有灵犀：“我们要为利息歌唱，它是人间最伟大的发明之一，因为没有它，我们的劳动所得就会贬值，就会被商人们巧取豪夺”。21谁说不是这样的呢？钟鸣在一首叫做《匪囚之歌》的诗中写到：
哎呀，你们自己打破了头，
像只火鸡，就为做个上等人。
上等人，欠了死囚的钱
绑过一票。哦，钱作祟，金为堂……
数字与计算在“做个上等人”这方面的作用是显而易见的。所以，我们不应该忽视连接晚报出口与银行入口的广告彩轿。广告的发明比纸张的发明晚了若干年，但纸张仿佛是在等待广告一样，纸张承接了广告，广告也增加了纸张的威力。千百年来，我们被告知，纸张是神圣的。欧阳江河用充满绝对化的腔调写道：“纸是耳光！词是铅弹！光线是绞索！ / 尽管理由像室内的光线一样充足 / 但我们并没有理由从阅览室离开 / 我们置身其间读一本书 ——/ 一本沙之书，亡灵之书，众书之书 / 一本所有的书在其中被消灭的书。”（《阅览室》）在今天，这本神圣的“众书之书”只能是印满了数字（数学）的书。而随着造纸业与高度污染的到来，随着被随看随扔的晚报的出现，纸张不再神圣了。所幸的是，广告在某种程度上维护了纸张的尊严。“广告的字体在报纸上越来越大，它的吸引力占了上风。”圣·伯夫在《论工业文学》中少见多怪地说，“它构成一座磁山使罗盘偏离了方向。”圣·伯夫错了！如同“渔儿离不开水呀花儿离不开秧”，正是广告使人们离不开报纸，使人们对报纸有了很大的依赖性，从而将尊严还给了纸张——没有广告，我们就无法交换劳动，包括专栏作家的灵感、智慧、眼泪，也无法尽可能多地生产和占有可用数字来标识的利息。广告不但要部分地生产利息，而且也要分享利息。
请摊开每一份报纸，请寻找专栏作家们的版面，不难发现广告与“哲理”同在，“眼泪”与利息齐飞。晚报与广告、银行、利息的结盟，催生了都市中的新人种——专栏作家（钟鸣把他们称作胖子，但主要是麻雀）；催生了都市中的新污染——晚报小品文（钟鸣和波德莱尔共同称它们为垃圾，可用于拷问）。小品文（晚报心态）是我们这个时代的主人、A角和头面人物，也是各种聚光灯竞相追逐的猎物。它令人欣喜地占据了要塞，把报纸和纸张径直当作了自己的后花园或舞蹈前台。当此之际，诗歌以及所有型号的认证式写作的无用性也就更加凸现了。
尽管美国诗人斯蒂文斯晚年写过这么一则札记：“金钱是一种诗歌”(Money is one kind of poem)，但一般而言，反过来说就很成问题了，尽管性喜玄想的老斯蒂文斯的确喜欢玩这种反向推理的跳高游戏。斯蒂文斯的意思之一很可能是：我们可以从丁当作响，包纳了人间喜怒哀乐、幸福、仇恨、灾难、光荣与耻辱、可以用数字来标识和体现的金钱中，找到诗歌（认证式写作）可以舍命扑向的材料。诗歌无法带来利息，所以也就无法分享这个创造了太多利息的时代，也无法分享晚报与银行，尽管它注定要进入晚报与银行。诗歌的无用性与诗人的无用性、真正的写作的无用性是连在一块的。最有趣的是，最无用的人居然也有种去拒绝最有用的金钱。A·庞德曾写信告戒他的一位年轻朋友：“从对上帝的爱出发，考虑一下有一次我对你说过的事情，任何为了钱而写的东西都一文不值；唯一有价值的是那种对抗市场的写作。没有比钱更有毒的东西了，如果有人收到了一张高额汇款单，他马上会想到自己做了某件事情，但是很快他的血管里流出的就不是血了，而是墨水。”22可是又该怎样区分隐喻意义上的“血”和“墨水”呢？那就是利息。欧阳江河为此写道：
我将用可兰经书上的古奥字句
去向银行职员讨公道价格，我将
在冷藏柜里写作。
（《纸币，硬币》）
银行数字和利息数字哈哈长笑了，它们知道诗歌其实是可以和利息连为一体的。而在不经意间，我看到，如今的上海，许多喷有油漆广告的公共汽车背壳上都印有这么一句话——它是为某家具公司作的广告——“人诗意地栖居……”一生穷愁潦倒的荷尔德林要是知道这句诗居然为商家挣来了大把钞票，肯定会感慨万千。从事银行业出身的斯蒂文斯显然比庞德对金钱有着更深刻的认识。庞德的口气是：诗歌要甘于贫穷，它就是关于贫穷的赞美诗，所谓“没有钱而能听风声也是好的”；史蒂文斯的意思是：诗歌有必要关心金钱，因为金钱能给诗歌提供意想不到的诗学后果。钟鸣显然听懂了斯蒂文斯的意思，他说：
某次会议我来了点黑色幽默——
假设了一个与会的贪污犯用电脑打钱，
他慌忙声辩说，电脑不是用来打钱
用来打诗——那么就用诗行窃吧。
（《伤感的旅行》）
在晚报和银行占据统治地位的90年代，诗歌以及真正想对时代进行准确认证的所有写作，必须要和钱挂起勾来，因为钱、沪市指数、道琼斯指数……有我们这个时代的真正反光；因为情况不仅到了“用诗行窃”的地步，而且已到了宫廷里边早就摆好杂货摊的程度。还有那么多的胖子在“用了不干净的款子而声讨款子”：23
宫廷里尽是小货摊。
皇后点石成金，出手就是货币。
（《哈姆雷特》）
据说时间就是金钱，空间就是黄金：电视广告以某某万每秒论价，晚报广告则以某某万每平方厘米算帐。时空被金钱化了。晚报不过是明面上的巨人，银行才是暗中真正的司令。银行以数字（数学）来标识。而在西门庆眼中，即使是佛祖西天，也只不过要黄金铺地，人只要有钱，就是和奸了嫦娥，拐走了许飞琼，盗了西王母的女儿，也不减老子的泼天富贵（《金瓶梅》第57回）到大街小巷、商场、跳蚤市场上去吧，那里有的是金钱和数字的摇摆舞。
钟鸣把我们的90年代称之为“强人时代”，并且一针见血地指出：“黑太阳的出现是强人时代一个最明显的标志。”24而在那首十分精彩的诗歌《查理轶事》中，他写道：
世界的生存就像一次狩猎
谁先占有铁，谁就成为查理王
谁就会讲究战争的形式
就会让穷人在晨曦中诉苦
但穷人却会永远跟在中产阶级的后面
挥动他们的旗帜，铁勺。
钱拉·若尔兰在论及布罗代尔时说：“我想借用费·布罗代尔的形象化解释：工业革命就是从木柴和木炭的文明过渡到铁和煤的文明。”25铁是强人时代重要的物质象征，是强人时代的曙光和地平线。铁的出现，彻底奠定了以数字（数学）为基础的技术大潮的来临。利奥塔尔对此最为清楚：“强迫技术改善性能并且获得收益的要求首先来自发财的欲望，而不是求知的欲望。技术与利润的‘有机’结合先于技术与科学的结合。”26很显然，数字在此起到了杠杆和润滑剂的作用。
在铁和数字（利润，银行）结盟后，并不只有查理才是强人时代的主角，那些中产阶级甚至穷人们同样是使太阳变黑的庞大部队。晚报时代，银行时代，快速的时代，数学的时代，注定只是强人的时代，胖子的时代。它仅仅以成功来度量一切。在查理，是以占有了铁来标价成功，而在强人时代，更多的则是以占有金钱的数量。看看那些勇敢的强人们，那些胖子吧，他们快速地在晚报上露面，把脑袋伸向了所有纸张之上——名片只是按照欲望的要求，按比例微缩成的一个象征物——，疯狂地扑向金钱。那圆圆的金钱，是黑太阳的泪水。这种泪水，按雅典的泰门说的，只需要一点点就可以使黑的变白，丑的变美，错的变对，卑贱变为高贵，老人变为少年，懦夫变为勇士——多少壮生素，雄狮丸，嫦娥霜，九转还魂丹被包纳其间（莎士比亚《雅典的泰门》）！强人时代提供了这一切。而早已有人如同站在拉雪兹神甫公墓顶端对着巴黎吼叫的拉斯蒂涅。拉斯蒂涅，这个强人时代的英雄对着巴黎高喊道：“现在咱们就来较量一番吧！”
而一个淘气包、矮个子的瘦削旁观者，比如说，这个钟鸣，他怎样看待金钱呢？“钱的价值在它的美，而不在它的使用价值。”27这是个让胖子们打哈欠的想法。但他们也许不会明白，错误的不是钱，而是查理大帝统帅下的胖子们。金钱在暗中哭泣。银行只是金钱的经纪人，金钱身不由己地落在了他们手里。革命的经纪人比革命更可怕，罪恶的股东较之于罪恶本身更值得唾骂，是中间环节决定了事物的最终面貌。所以，在强人时代，金钱只有等待同情的份。而这个任务，只有由诗歌和认证式写作来处理了——无论是描述性质的诗歌还是解释性质的诗歌，无论是从灵魂现象学的角度还是灵魂解释学的角度。
胖子和麻雀
钟鸣说，我看见胖子们出没于晚报、银行组织的各种宴席，他们大声呼喊，吆喝，狼吞虎咽，土地在一寸寸缩小；我看见麻雀们唧唧喳喳，声音婉转、清越，表达着没穿衣服的充满肉感的欲望，在对着胖子们高声叫好。麻雀和胖子是钟鸣——这个强人时代认证式诗歌的写作者——给予强人们的两个有趣封号。“强人时代，总是要求新的地平线，新的太阳，人民，新的经济政策……总之，一个新的断裂。”28在这个美妙的断裂中，晚报与银行以及由它们所框架、议定和标价出的成功（这自然是数学的涵义了）催生了胖子和麻雀。
胖子是由过多的成功堆砌出的，他浑身上下充满了数字；而为了继续成功，他们不得不花大量的时间进食；在进行发泄性的床头征战时，又不免大汗淋漓；而对于既定目标，对于闪闪发光的标价欲望的什物，则看似慢吞吞实则十分有效地像小坦克一样压过去，直到目标成为囊中之物。这就是钟鸣所谓“舒芜一类的‘胖子战术’。”29胖子们虚假、臃肿、肉感的假笑，经过激光割包皮处女膜修复术，来到了晚报和银行标定的广场上。胖子是强人时代的雕像，为群众所赞美，包括他的肥肉和臃肿。
作为一个不可或缺的阶段，麻雀们充当了重要的呱噪者角色。他们为强人时代和胖子们高歌。胖子是他们的榜样和追求的理想。麻雀的最大目标是不成为麻雀而成为胖子。但就目前的条件来说，一方面麻雀是被需要的，而另一方面，他想成为胖子首先还得做麻雀。麻雀就是胖子的基本群众。钟鸣敏锐地发现了二者之间的隐秘关系：
财神爷很好骗，因为麻雀是富裕的。
（《续珂丁诺夫》）
但他们显然还不够富裕，真正富裕的是胖子，麻雀尚需努力。作为强人时代的呱噪者，麻雀们最大的本事在钟鸣看来就是善于玩弄文字，他们都是一伙伙地区性的文化名人，以营造虚假意识为能事，诋毁认证式写作的才智，以此作为能成为胖子的见面礼（比如那些小品文作者）。M·Scheler说过：“现代人不再将整个情感生命视为一种富有意义的符号语，”“而是将其视为完全盲目的事件，它们像随意的自然演变一样在我们身上进行；现代人也许必须在技术上引导它们，以便兴利除弊，但是，当现代人考虑到它们的旨意何在，它们要告诉我们什么，它们对我们的忠告和警戒是什么，它们的目的何在，它们在预示着什么，此时，现代人被教导不必听命于它们！”30这中间无疑有麻雀们的功劳。钟鸣从麻雀们的一个生理细节说出了这一特征：
……麻雀的眼睛
总是不直对着你，哪怕只有两秒钟
心怀诡计，才会这样，那是程序
为春天赤字付款太多
（《伤感的旅行》）
以迂回的目光看待时代，麻雀们倒更能得知强人时代的数字和欲望的秘密，并充分利用这一秘密——这是如何变胖的秘密。罗兰·巴尔特的传记作者用如下的话描述了巴尔特学术立场的转变，很可以有效地用在这里：“他最初是描述社会用来自我言说的那些寓意，后来逐渐转向描述社会的谎言。他认为，‘神话’企图强加给人们一种对现实的歪曲的阅读。”31也许是巴尔特有感于巴黎的麻雀们——比如拉斯蒂涅——太多了吧。而中国的麻雀在数量上又怎么会少于巴黎。谎言是麻雀的重要特征，巴尔特算是摸到了命脉。钟鸣像是对罗兰·巴尔特鼓掌般地承认：说谎是“强人时代最明显的他特征”。32“人们靠谎言过日子，说谎成了我们的天性之一。”33想想克尔凯戈尔咬着别人的耳朵说出的话吧：“谎言是一门科学，而真理是一个悖论。”麻雀们在怎样为成为胖子的欲望所驱使呢？方法之一就是自命精英、知识分子；在悲叹失去了庙堂与广场后，据另一位麻雀说，他们已退回到岗位。岗位？是的，继续呱噪的岗位。
钟鸣给他们泼了一瓢凉水：他们“嚷嚷自己是诗人呀，精英呀，知识阶层的宠儿呀……其实，你狗屁不是，你只是群众罢了，一个饱经政治风霜和超级谎言而仍泪水不尽的群众，一个流里流气自以为浪漫的人，……一个安全沉沦在无所事事色情和暴力中的人，扔石头者，点火者，理想破灭，激情殆尽，陷入金钱原始攫夺或仓皇鼠窜弃国而走的人。”34他们只不过是互相吐口水，跟在中产阶级屁股后边挥着欲望的旗帜和铁勺的群众罢了。因此，钟鸣才不无感伤地说：“将那些哀伤的事告诉人民，/ 那些彼此互不信任者。”（《我是怎样一个失踪者》）而这伙被称作知识分子的特殊麻雀哪里理会这么多！他们为成为胖子的欲望所驱使，实施了和既定胖子们有所不同的战术：这就是“词语的纵欲术”。说得直白一些，就是形容。
形容使强人时代能得以生存下去，同时也明火执仗地鼓励了胖子、晚报与银行。形容术是麻雀成为胖子的关键步骤，因为形容终归会使他们慢慢臃肿起来。麻雀们最终能否成为胖子呢？答案是肯定的。从各种意义上说，20世纪90年代都是酷爱形容的时代——小品文的铺天盖地只是其中的表针之一。
与此形成鲜明对照的另一种形容就很容易让人忘却了：在一个不可能也不合时宜的时代虚构各种形式的乌托邦。普通话就有这样的癖好。且不说它在远古时代的前科了，也不用去说它在政治生活中的荒谬了，单是在今天的诗歌写作中又何曾两样。而普通话的形容嗜好就是一种修辞术。形容（修辞）可以使人们在虚拟的时空中模拟生存，形容是古旧命名法则指引下的一种通病，形容也暗中鼓励了不及物的诗歌写作——钟鸣称之为“仿古崇高”。善于默读、善于形容的普通话，在20世纪80年代的诗歌中虚构了多少伟大而又渺茫的希望。普通话诗歌写作为我们带来了自慰式的虚拟满足。修辞术（形容）在普通话里有着悠久的传统，四书五经暗示了这一点。形容使乌托邦陡然之间也臃肿起来，在空无一人的天堂中，行走着虚无的、虚拟的胖子。
而在晚报上兼任自己会计和出纳的专栏作家，则是一伙地地道道的麻雀（它们和乌托邦还不是一回事），是胖子的准备阶段。晚报心态，小品文，痛苦，愁闷，漠然的小情小趣，无非是对强人时代的献媚，是为成为胖子而进行的初级形容入段准备工作。胖子们浑身上下叮当作响的是银行存单，数字；披的是晚报，上面写满了许多词汇：正史，历史哲学是最耀眼的东西。正是这些人，既作为强人时代的成功者，又作为它的支撑者，把时代搞得痛苦不堪：
这颗石头把蜜蜂折腾得够戗！
把乌云折腾得够戗！许多人
更是把时代折腾得够戗！
（《伤感的旅行》）
啊，这时代，被当猴耍……
（《苦蛋蛋：狐变之一》）
诚如钟鸣所说，“人或许会失去机会，因为，社会比人更早地失去了机会。”35“人性之善在尚未充分展现时，时代便预先堕落了。”36但是我们不应该一味地指斥时代的堕落、卑污，甚至不应该指斥晚报、银行和数字。它们也许更值得同情。钟鸣的《旁观者》及其几乎所有诗作都几乎不是对自己的同情，更多地体现出对时代的悲悯。但同情是很值得怀疑的。米兰·昆德拉这样来理解同情：所有从拉丁文派生出来的语言里，同情一词，都是由一个意为“共同”的前缀（com）和一个意为苦难的词根（passio）结合而成（共——苦）。而在其他语言中，比如捷克文、波兰文和瑞典文中，这个词是由一个相类似的前缀和一个意为感情的词根结合而成（同——感）。从拉丁文派生的“同情”（共——苦）一词的意思是，我们不能看到别人受难而无动于衷；或者我们要给那些受难的人以安慰。另一个近似的词是“可怜”，意味着对受难者的一种恩赐态度。这就是为什么“同情”（共——苦）这个词总是引起怀疑，因为它表明其对象是低人一等的人。昆德拉接着指出，在那些同词根“感情”而非“苦难”组成的“同情”一词的语言中，这个词也有类似的用法，但很难说这个词表明一种坏或低一级的情感。词源学给这个词暗示了另一种解释：有同情心（同——感），意思是不仅仅能和苦难的人生活在一起，还要去体会他的任何情感——快乐、焦急、幸福、痛苦。37很显然，钟鸣是从后一个意思上使用同情的，他的整个创作似乎都在说明这一点。正是在这个前提下，钟鸣指斥的仅仅是胖子和麻雀，因为对于时代事境的痛苦来说，他们也许才是真正的根源。
有意思的是，钟鸣仰仗四川“方言”的本有音势对胖子和麻雀的“嘴嚼”，是以一种特殊的文体来承载的——那就是互文式的各种文体的交叉使用。小说、注释、随笔、诗歌、论文甚至新闻图片。一切都是试试看（即波德莱尔所谓try to do）。钟鸣并没有故意卖弄自己博学和才华的意思，而是时代已被强人们折磨得到了需要各种文体交互使用才能说明问题的地步。因为据巴赫金揭发，每一种文体都代表着一种进入社会和时代的特殊角度。钟鸣各种文体的交互使用，正表明他不想只从某一个角度去看待强人时代，而是想全方位地、整体地去观察。但全方位从来都是上帝的高度，而人总免不了有偏见。《娑恭达罗》说，当法律、规定都不能判定一件事物时，善良人的良好愿望勉强可以充当标准。钟鸣无论在使用什么文体，无论在批判、挖苦、嘲笑、指斥麻雀、胖子、晚报、银行、数字、形容……时，贯注其间的是对时代的同情（同——感）；这同情就是善良人的良好愿望。钟鸣没有掉进营造虚假意识的胖子们的俗套之中。钟鸣对强人时代本有痛苦的理解，超过了对它的嬉笑怒骂，尽管后者也表演得十分本色和充分。
好笑的是，钟鸣也是一位文学上的趣味论者。但他和晚报小品文的小情小趣完全不一样。把苦难当作笑话，把眼泪转化为俏皮语，换一种方式说，把个人的悲惨境遇做成小吃，并在这种“做法”中把时代的黑暗部分、时代本有的痛苦，当作婴孩般来怜惜，这就是钟鸣的趣味。这种趣味的结果是迎头撞上了时代，而不是以内省与冥想为幌子回避时代。钟鸣说他喜欢排任何队，喜欢像一个流氓一样混迹在人群中，就是他的趣味性的直观表达，也符合四川“方言”喜欢热热闹闹、锣鼓喧天的事境相吻合。而晚报心态促成下的麻雀们的小品文之趣，实际上是一种回避政策，一种恍惚。它把一个巨大的敌人倾向于想像为不存在。这显然是掩耳盗铃的新战术。“不是幡动，不是风动，仁者心动”在这里完全可以用作对晚报小品文趣味心态的注释。让我们来看看钟鸣所谓趣味性的真实面貌吧，在我们这个时代——
野兽惨遭灭绝，灵魂继续恶化
时间测算痛苦的是另一种框架
地质学中沉寂的部分已被发掘
巨大的行星被非人的力量吸吮……
（《时代》）
数字
毕达哥拉斯曾经为“数”的完美秉性惊愕不已，并希望伟大的“数”终有一日能够统辖人类，因为数既是世界的本源，又能给未来的时代贡献出理性、和谐与秩序。亚里士多德为没能留下著作的毕达哥拉斯复述了他的思想：数的“某一个特征是正义，另一个是灵魂和理性，另一个是机会，其他一切无不如此，”“一切其他事物就其整个本性来说都是以数目为范型的，数目本身则先于自然中的一切其他事物。”38总之，在数的统领下，将有一个完美世界的出现。在毕达哥拉斯的想像与灵感中，数应该比任何一个希腊诸神更具统领世界的先在性和优越性。毕氏的这一构想最终会导致一种新的命名法则。这可能既是他的本意又是他始料不及的。如此等等，竟惹得盲眼的博尔赫斯唏嘘不止，他无限企慕地说：“毕达哥拉斯勤奋的弟子们知道……”当然，主要是应该知道数的完美秉性——既然博尔赫斯是在吟颂毕达哥拉斯。但已经博尔赫斯化了的毕达哥拉斯，却成了永恒循环论的师爷、注册专利人及法人代表，仿佛毕氏竟真的成了尼采（但不是尼采意义上）的先师，或佛陀（但不是佛陀意义上）的同志。39这显然出自一种高明的误解。
阿兰·谢里登（Alan Sheridan）在那本论述米歇尔·福科的精彩小书里，劈头一句就是：“在博尔赫斯完美的世界里……”40其实，这还远不如说，“在毕达哥拉斯完美的世界里，”或者“在博尔赫斯化了的毕达哥拉斯的完美世界里……”数定义出的世界精致、清晰、合理、稳固（？），似乎一切都可能或已经经过了数的论证。亚里士多德不是揭发过么，毕达哥拉斯认为十这个数是最完美的，包括了数的全部本性，所以就认为天体的数目也应该是十个。但只看得见九个呀，这该怎么办呢？亚里士多德轻蔑地说：“于是他们就捏造出第十个天体，称之为‘对地’。”很有趣，不是吗？
毕达哥拉斯的愿望部分地实现了：数字如今成了我们这个强人时代的一大诸侯，它可以对任何人吆三喝四，驱使任何人计算、被计算，也驱使任何人对数字前所未有地敏感起来。人被广泛编号，而不仅仅是囚犯才需要这样（难道人还不是某种意义上的囚犯么）；数字在确定人在社会及社会关系网络中的坐标，这个坐标又随着各种社会关系的变动不居而变幻莫测。数字在为人命名。坐标的不同，导致了人的角色的差异，今天是父亲，明天就可能是孙子和爷爷；此刻是奴才，在一眨眼间很可能就是“王”……数为强人时代立法，也为强人和所有的候补强人们提供了冒险及冒险成功的工具、舞台与标志。数在暗中窥视、观察、窃笑，像一根看不见的暗线，却处处显露出它带出来的些微希望。一切身份都可以在这根根线条上，还原为清晰的、精致的坐标，而坐标经由数字之手被调控。明人吕坤说：“故天地间惟理与势为最尊。虽然，理又尊之尊也。庙堂之上言理，则天子不得以势相夺。”41说得好极了。在今天，“理”仅仅是数字的“理”，“势”也仅仅是数字的“势”。我们都知道，天子的确不能也不敢不去听从数字的“理”、“势”的本己要求。
数学是数字带来的必然结果。数学成了毕达哥拉斯那完美世界里的主要学问。我们要在这个世界上讨生活，首先就得精通简单的四则运算，而加减法既是其中的基础，也是其中最直观的了望塔。一切更为复杂的运算都可以还原为加减法。所以，对于当代生活，诗人孙文波不仅说“一方面要有耐心，一方面还必须精通数学；”（《新编迷失在开心馆中》）而且也说“生活，成为一次次的加减法，直到 / 被一个牛皮卷宗全部装进去。”（《搬家》）这个常识如今得到了人们广泛地征用。没有人谁胆敢冒犯这一天条。孙文波在那首写给朋友肖开愚的《散步》一诗中，对数字（数学）有一个有趣的调侃：“数字是绝对。符合数字的也在趋近绝对。/ 于是你产生了匀称法则下的圣哲和军队。”毕达哥拉斯真有先见之明：即使数字不能成为世界的本源，但世界肯定能还原为数字，而还原的最有效的方法就是数学。数学即计算。军队、数字时代的圣哲就是这一运算的结果。但更多的人（比如那些麻雀）还处于学习阶段。孙文波对这些人有着精彩的“描述”：
忠诚的小职员俯身在一叠叠数字的报表里
大脑像马达飞旋着演算加减乘除。
他始终在心底培养着幻想，优异的工作，
能够使荣耀降临，得到去京城的权利。
（孙文波《在无名的小镇上》）
学习数学的结果，就是为了成为一个光荣的数字，被装进牛皮卷宗中的光辉的数字，也就是说成为胖子。在一个数学的时代，人的地位、等级、身份、角色的转换都将由数字来标识。本雅明对他那个时代的德国说过一段意味深长的话：“在通货膨胀的持久压力下，一切人际关系都被金钱打破，人们完全被赤裸裸的生活需求支配了。谈话的自由也在缺失。过失交谈的实质是对谈话对手感兴趣，现在任何话题都会转到生活状况和金钱问题上。人的个性越来越不受重视了。物的温情也在消失，生活日用品在排斥着人们。”42本雅明的描述其实可以用一句话来揭示，那就是数字在其中起着至关重要的作用。今天的情况又何曾两样。穆齐尔（R·Musil）在《没有个性的人》中悲哀地说，每个人都返回自我，而每个人又都知道自我是微不足道的。因为数字的统治已经让我们丧失了自己真实的一面；数字确定了我们在生活中的具体位置。即便是遥远的亲人、朋友、仇人、夙敌、老鼠包括希望和理想，我们都可以用明晰的数字来称呼他们，都可以在数学演算中像用罗盘测定风水一样，确定他们的方位。数学是我们这个时代新的命名法，它意味着，古旧的、诗意的命名游戏规则已经过时了，我们正面临着一个新的命名游戏阶段。所以孙文波才不无感慨地写道：“千里之外的同行早已变为电话号码中的数字 ，/ 电流的沙沙声使一切悬在空中。”（《在无名的小镇上》）T·S·爱略特的诗句在这里依然没有过时：“我们是空心人，/ 我们是被填充之人。”（We are the hollow man / We are the stuffed man. <The Hollow Man>）数字空幻、轻浮、飘若鸿毛又硬如石头，我们不过是这个意义上的“空心人”而已；除此之外，我们还能是什么？还可以是什么？
这种新的命名法则注定会开创一个新的时代，也注定会给习惯了古老命名法则的人们带来新一轮的晕眩和颤抖；而每一个紧跟时代或被时代事境裹挟着前进的的人们，也注定会落在晕眩的旋涡中。诗人臧棣对此深有同感：
跟真的似地，我用晕眩
跟紧时代的步伐。
（《走过两条路后，或驳弗罗斯特》）
我宁愿相信，在这里，晕眩是数学和学习数学的结果；在这里，新一轮的命名几乎必然性地意味着晕眩。而这种晕眩在再一次被重新命名的人际关系中表现得无以复加。臧棣的诗作《线人》很好地表达了这一主题。在《线人》一诗中，各种强人时代里新的关系被具体的人生际遇所维系，但这种维系是任意的、飘忽的：它是临时的、即兴的坐标系——在笛卡儿发明的数学大舞台上，生末旦净丑都极尽表演之能事。利奥塔尔说，在现时代，自我虽是微不足道的，但它并不孤立，“它处在比过去任何时候都更复杂，更多变的关系网中。不论青年人还是老年人，男人还是女人，富人还是穷人，都始终处在交流线路的一些‘节点’上，尽管它们极其微小。或者更应该说：处在不同性质的陈述经过的一些位置上。”43无论是“交流线路的节点”，还是“不同性质的陈述经过的位置”，其实都有确定坐标的性质在内：它在寻找纵横两轴的的交点。臧棣以一个诗人的敏感，把维系各种关系的“节点”命名为“线条”。是的，线条。但它是纵轴还是横轴？随便你怎么去想像吧。而臧棣最后把这条“线”当作了绷紧的“希望”的确是意味深长的：各种世俗的人际关系其实都可以还原为被数字调控的坐标。它们都可以被数学重新命名。这命名带来的真正含义是：坐标即希望。这种新出现的命名法则到底意味着什么？这里可以举一个简单的例子。
在臧棣那首有着强烈反讽“气味”的《神话》中，有两个很可能让我们吃惊的句子：“对于美貌必须实行高消费 / 这已经没有秘密可言：像今年的通膨指数。”这就是说，从前对美的命名依据——比如漂亮、纯洁、善良、良好的风度……都已经过时了，唯一可资参证的命名指数则是高消费，这个可用数字来标识，可用数学来运算的参数——向美预付大把的钞票吧，哪个女人得到的金钱的量越大，哪个女人就越美。从前人们倾向于美是各不相同的，而在强人时代促成的新一轮的命名活动中，美却有着共同的常数，这个常数可以附加在任何一个对美的四则运算中。出于同样的道理，上帝或各种神祗也都可以使用同一个常数。比如孙文波就很有趣地写道：“记下他说的这句话也许不是没有意义的：‘在领工资的日子里我看见了自己的上帝。’”（孙文波《句法练习》）上帝在数学运算中有另一种面孔，有另一种版本。谁又有力量说情况不是这样的呢？
“梦想”和“英雄”
新的命名法则导致了英雄神话的彻底破产，或者说注定会有另一批符合常数运算的新的英雄出现（其实就是胖子）。“长江后浪推前浪，”如今的英雄的基准线是数学：比如皮尔·卡丹，比如多明哥，比如罗纳尔多，如果除去他们身上叮当作响的数字或可以用数字来标价的成功的本质，这些人还会成为一个新的命名时代的神话么？“行吟诗人唱到 / 美好事物的丧失没有原因。”（孙文波《一首与密尔顿有关的歌谣》）原因肯定是有的，如同从前人们说“面包会有的”。孙文波、臧棣、张曙光、肖开愚等人的诗作几乎全部都在诉说美好事物丧失的结果，但在这里，难道结果真的就不是原因？难道结果和原因真如严正的逻辑学家所说的，必然是两个东西吗？对此，我们有理由保持高度的警惕。
不管怎么说，在古旧时代的古旧命名法则中，被称作伟大事物的梦想（也就是普通话鼓励的各种型号的乌托邦），要么已经不可能，要么已经露出了它那令人恐怖的面貌。这一点就和英雄在本时代的结局相雷同。梦想在强人时代流露出的种种特质是值得深思的。英雄就是一个不可能的梦想。我要再一次引述勒内·夏尔（Rene Char）在《形式分配》一书中说的话，夏尔说：“成年后，我看见一架越来越光滑的梯子在分隔生与死的墙上升高、变大，这架具有无与伦比推动力的梯子就是梦……现在黑暗已逝，生活以寓意的禁欲主义的形式变为对超凡力量的征服，我们都曾隐约地感受到这些超凡的力量，但由于缺乏正直的品性，果断的判断力和持之以恒的精神，我们对它们的表述是不全面的。”勒内·夏尔无疑道出了我们这个强人时代关于梦想的种种切肤之痛，但夏尔的说法显然还不够完备：不仅仅是我们对梦想（英雄）的表述是不全面的，更重要的是，我们对它已无可表述。按照早期维特根斯坦的理解，我们可以说，新的命名法则中没有贮备足够美好的词汇来承载梦想。这是因为梦境首先就是不可能的，对此，路德维希·维特根斯坦会下结论说，即便是有了相应的词汇，时代——比如晚报、银行、数学、胖子等等，也没有为这些词汇提供相对应的“图象”：即使词汇存在，它们也是不及物的。这也就是孙文波要说的话：
而梦境：一个褐石雕刻的华表。梦境：
幽暗的圣殿。梦境：通往另一个世界的道路。
使我不能以虚构来述说真实的存在，我
无法说出我以不谙世事的目光窥视着生活，
并懂得了它的意义。我只能说：那是
风暴的时代，仇恨像尘土一样。
我听到过枪声和诅咒声，它们使人夜半醒来。
（《梦·铁路新村》）
要说出梦境很艰难，不是吗？体会一下孙文波那看似雄辩，实则结结巴巴的诉说就行了。它和真实的生活构成了一对互否、互诘的矛盾式关系。在孙文波的这些诗句里，所有的词汇都不是为梦准备的，它们是反梦境的词汇。而梦境在古旧的命名法则中，被认为是与理想（乌托邦）相等一的境界；它的存在，也的确为旧时的人们提供了一个可以超验生活的基准线。那不是一个数学的时代，尽管数学早在埃及人为法老修建金字塔的时候就存在了。那是一个空气香甜，土地生长黄金，百鸟朝凤的时代。歌德曾经胆豪气壮地说：“谁不倾听诗人的声音，谁就是野蛮人。”想一想吧，歌德是多么幸运，他出生在一个古旧的命名时代，那时，上帝还以慈祥的面目出现在世人面前，缪斯女神正值青春妙龄之际，梦想呢，则有如秋天成熟的果子，自动落在牛顿的头上，这使得牛顿颇为感恩地说：“所以，我们呼他为‘我主上帝’”；44那时——
永恒的召唤垂天而下，
让我起立，致敬，把浮躁的心
熨平。我看见在金色的召唤中
山楂在从容成熟，鸟群在宁静滑翔……
（拙作《召唤》）
在一转眼间，我们就从古旧的时代过渡到新的、用数字来标价成功的强人时代，这中间的转换来得太过仓促，太缺乏中介，直仿佛中介从来就不存在。
梦想的不可能决不能仅仅理解为已经被“解构”。克尔凯戈尔咬着一个人的耳朵说：“这就是我常说的：‘谎言是一门科学，而真理是一个悖论。’”计算会带来谎言吗？当然。谎言是数学的最高形式。在强人时代，谎言是数学和计算的真正逻辑。1＋1=3是正确的，1＋1=2就大错特错了——因为“2”里边没有包含命定的利润和利息。“3”就是强人时代真正的乌托邦，是建立在地上的上帝之城。否定谎言，连那些乘坐高级防弹车的人也难以做到（孙文波《地图上的旅行》）。想想毕达哥拉斯臆造的的那个叫“对地”的天体吧！而在一个“数学家”广泛横行于世的时间段落里，梦想哪里还轮得到在纸上被“解构”？仅仅是被消融，被取消，被认为是不合时宜因而被删除罢了。本雅明说得好：现代人“已经成长起来，不需要天真梦幻的保护。如果把笨拙的双手放到自己的梦幻上，他就把自己完全托付出去了。只有从遥远的彼岸，从明朗的白昼里，对梦的回忆才不会招致惩罚。”45在一个数字化的强人时代里，梦的参数为零，它要么以调笑的姿态出现在一个对梦想的陈述的结尾，给这个陈述以成倍的增长；要么以恶作剧的形式，出现在一个有关梦想的乘法的运算陈述中，使梦境最终化为乌有。本雅明在同一篇文章里意味深长地说，对梦的任何叙述都是不祥的。而在一个并不具备“彼岸”的数字化强人时代，在新一轮的命名法则中，后一种情况来得更加正确无比。
梦境（英雄）的不可能并不是20世纪90年代的诗人的独有发现，而是新的命名法则的现实结果，诗人只是承担了、陈述了这个结果。其实任何一个诗人都应该是一个追梦人；在本时代做诗人却恰好相反，他没有能力为梦境唱颂歌，能唱出的仅仅是挽歌罢了。所以，新的命名法则不仅修改了时代生活，而且也为新条件下的诗人身份进行了重新命名。因为梦境无可置疑地要和古旧的英雄传奇联系在一起，而英雄早已死了。在历史街角的拐弯处，最后一个英雄早已随着新的命名法则的到来应声倒下。对此，诗人臧棣十分清楚：
热爱幻想的人，我深知，你只会
拿出身体的一半嫁给现实。通常
这现实会由一个成功的男人来代表；
他会在晚饭前叼住雪茄，因聪明而轻蔑。
（《访友》）
道理已十分简单：如果还有英雄，他就得被重新命名；如果有梦境，它就只能是挽歌。新一轮的诗歌实则是在这种观念的支配下开始对事境的陈述，因为为梦境唱颂歌，既是不祥的——诚如本雅明所说，也是矫情的——正像孙文波曾在某处说过的那样。
梦境在新一轮命名法则下的另一种可能就是恐怖。臧棣这样来表述自己的感受：“我常常用从梦中惊醒，/ 来代替知道事情的结局。”（《车祸之前》）这究竟是什么意思呢？在一个数学、数字和算计、计算十分嚣张的年头，如果有梦，也仅仅是噩梦，它和理想、拯救、天堂、唯美……等等古旧时期的事物几乎毫无关系。孙文波在一首叫做《梦中吟》的长诗中，直接把梦境转化为充斥着晚报、银行、数字和天天包围我们的庸俗生活场景。这是一种反梦境的取向。它的真正含义仅仅是：构成我们庸常生活的场景（事境）和我们的梦境其实有着相当惊人一致性。这样，全诗第一节那两句有似结论的诗句才显得十分有效：“在今天，在九五年的第一个月，谁 / 愿意被梦恐吓？”孙文波整首《梦中吟》不过是对这两句诗的具体展开。
J·布弗雷斯（J·Bouveresse ）在《〈没有个性的人〉中的主体问题》一书里，提出了“无依无靠的自我”这个命题，他认为鉴于数学、数字的普遍胜利，一个人的构成仅仅是别人以为他是什么。而在这个世界中，经历的事件（基事境）独立于人而存在。接着，布弗雷斯说出了堪称惊心动魄的话：“这是一个未来的世界，正在发生的事件没有发生在任何人身上，任何人都没有责任。”这意味着，我们可以以现在来透支未来，以想像未来来陈述现实。但情况真是这样么？梦境的被删除，它的恐怖性质，它和生活庸俗场景的的叠合，都在昭示着这一点：生活既在我们身上，又在我们身外，因为事情已经到了这个份上——一切玄虚的事物在数字、技术的“复眼”中，在它营造的坐标系里，都可以被还原，都可以被肢解成四则运算。
梦境曾经可以作为孤独者对抗孤独的有效手段，而现在，这种手段的有效性被缴械了。生活在都市中，在数学社会里的人再也不能仰仗梦境的光辉来解除孤独了。人是生而孤独的，尤其是在被布弗雷斯称作“无依无靠的自我”的数学时期，这更是一条不可更改的原则。但孤独和孤独并不总是一样的。在古旧的命名时代，可以帮助人们战胜孤独的工具何其多样！上帝、神祗、田园牧歌、梦想……曾经救活了多少濒临绝境的可怜人！爱因斯坦曾在某处说过：“礼拜堂日趋没落，实验室欣欣向荣。”如今，孤独早已成为我们这个时代的标记，它意味着忍受。仅仅是忍受。在孙文波、臧棣、翟永明、欧阳江河、钟鸣、肖开愚……等人的诗作里，出现了许多加引号的文字，它们是诗中不同的人说出的不同话。诗人们的本意是想借此来为诗歌写作输入某些对话性质的东西，并在此基础上，试图减轻孤独的庞大重量。但结果仅仅是：它们依然还是独白。只不过，他们中的许多人采取了一种十分明显的“分身术”：把自己一分为二甚至一分为三，让自己的替身和替身对话。这显然是“反对话”或“伪对话”性质的对话，它意味着，对话和梦境、英雄一样是不可能的东西，要么就是数字化的强人时代在对我们进行长期熏陶后，我们已经不习惯于对话了，或者更进一步说，在新的命名法则的指引下，对话仅仅存在于古旧的命名时代，在新的历史条件下（借用某些妙人儿的习惯说法），对话在被重新命名后，实际上就是一种反对话：它只有从对话的真本那里窃来的一丝痕迹。事实就是这样可笑，一张嘴说的话由三张嘴来承担，一个人的独白由三个人的独白来完成——这就是数学时代的对话，这就是数学中的孤独进行自我演算的真实含义。
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