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“一次性行动的诗歌”:重评海子的史诗观念

2019-04-19 10:03 来源:中国南方艺术 作者:贾鉴 阅读

  早在90年代初,西川就曾预言海子之死将成为这个时代的神话之一。[1]此后二十年间,中国社会诸多文化力量围绕“海子”符码编织出的繁复话语不仅证实了这一判断,也从一个特定角度呈现了转型期社会的驳杂的文化、心理状况。[2]当然,任何当代神话的构成似乎都伴随着祛神话的力量。一方面,经历了90年代“知识形构”的转变,[3]任何当代神话的合法性都将遭遇深刻质疑,因此,海子史诗的语言和结构缺陷,特别是其中留存的对于最高真理的幻觉,受到越来越多的质疑和批判。另一方面,神话话语内部存在结构性歧义,内容和形式的意义常常出现吊诡的颠倒,如对“海子”象征意义的阐释包含了对90年代社会变化的反思,而90年代市场逻辑对“海子神话”的塑造的深度介入又嘲讽了它的神性内涵。

海子

  海子神话之被质疑,反映了人们对神话的虚妄性的厌倦,更直接的原因还在于,海子的史诗写作被视作80年代某种写作症候的代表。因此,对他的质疑某种程度上也是反省80年代写作的开始。史诗确实可以概括80年代从江河、杨炼开始,到更年轻一代的“整体主义”、“新传统主义”,以及难以归入某团体的相当一部分诗人的共同追求。尽管他们对史诗的理解各有差异,但他们的史诗大都展示出“负面的想象力”。[4]史诗似乎在某个维度上实现了对现代汉语诗歌表达极限的探测,但最终,它碰触到的或许只是表达的不可能的界限。

  

  海子在短暂的写作生涯中留下数量众多的优秀短诗,但他更大的抱负是创造史诗,即他所称的“大诗”。他以冲击极限的方式写作“太阳·七部书”,并自觉思考、阐述有关史诗的理论问题。“书”暗含的对于绝对理念的系统性想象的渴望,容易让人联想起浪漫派的“总汇诗”。[5]后者致力于诗与批评的融贯,其中,批评本身就是对本原的或未来的必然之诗的构拟(虽然它目前可能还空缺着),换言之,“总汇诗”表达了诗对无限的神往。[6]与此类似,海子的诗歌理论是他大诗体系的有机组成部分,是他“七部书”之外的“第八部”。[7]海子受文化史诗的影响开始逐渐形成自己的理论表述,但与惯常的比较文化学进路不同,他的诗学呈现出较多的哲学色彩,比如他的两个概念基石“实体”和“元素”:

  其实,实体就是主体,是谓语诞生前的主体状态,是主体的沉默的核心。我们应该沉默地接近这个核心。实体永远只是被表达,不能被创造。它是真正的诗的基石。才能是次要的,诗人的任务仅仅是用自己的敏感力和生命之光把这黑乎乎的实体照亮,使它裸露于此。

  开始我只是以为自己是追求一种素朴和一块实体。我可以在其中赤足歌唱。后来我觉得:大地如水,是包含的。全身充满大的感激和大的喜悦。土地是一种总体关系,魔力四溢,相互唤起,……

  而另一类诗人,虽然只热爱风景,热爱景色,热爱冬天的朝霞和晚霞,但他所热爱的是景色中的灵魂,是风景中大生命的呼吸。……必须从景色进入元素,在景色中热爱元素的呼吸和言语,要尊重元素和他的秘密。[8]

  “实体”概念也许源自黑格尔,后者用“实体”指称灌注于全部现象世界的绝对的和神的力量,[9]海子的“实体”则更多地落实为世界的某种基本物质形态,强调它们总体性的生成——可以从中诞生其他事物——能力。海子的“实体”因其生产性也构成一种诗歌思维方式,一种诗歌结体世界的手段。相较于“实体”的总体性,“元素”似乎指涉最小物质单位内部的运动和变幻本能,也就是骆一禾所说的“‘使生长’的基因”。[10]“实体”和“元素”既是自在的,又有待写作去照亮,其中潜伏着主客体意识的某种悖论:隐匿主体的愿望与写作中实际造就的强大主体之间的悖论。这几乎构成80年代史诗写作的最深刻矛盾之一,并常以另一种概念形式表现出现:“传统”与“个人”的意义颠倒。

  早在70年代末,《今天》中已有文章援用过艾略特的传统观。[11]80年代初,杨炼以相同思路说明传统的当代意义:“它是传统,谁都无法、谁也不能摆脱的传统。我们基于共同文化——心理结构的独特语言形式。……我相信,任何个人的创造都无法根本背叛他所属的传统。每一个艺术家在他所提供的‘单元模式’中,都自觉或不自觉,或多或少地浸透着传统的‘内在因素’,这是他自身存在的前提。”[12]在艾略特那里,传统是诗人藉以逃避个人情感和个性的“历史的意识”:“不但要理解过去的过去性,而且还要理解过去的现存性,……这个历史的意识是对于永久的意识,也是对于暂时的意识,也是对于永久和暂时合起来的意识。就是这个意识使一个作家成为传统性的。”[13]艾略特的诗歌理论与他保守的文化政治立场相一致,但逻辑上的破绽在于,首先,在他的“传统”与“个人”的循环论证中,后者常有被收回而变为次一级存在的危险。其次,他的传统自明且稳固,最终通向“无时间性”的境地。[14]如果进一步追问该传统是怎样的?谁的?如何构造出来?那么,他描述的那个传统也许就不再那么清晰,他的逻辑效力也将遭到损坏。

  自新文化运动以来,传统屡遭攻讦。当代史的相当长时间里,传统也只能在阶级史视野下被审视。也许正因为中国文学传统已不再如艾略特眼中的欧洲文学传统那样确定,80年代中国诗人不得不首先创造一个自洽传统。人们认同艾略特的观点,主要不在于他提供了不同的传统观,而是他的概念结构为“个人”及相关话语的出场提供了便利。在80年代的语境下,特别是在当时自上而下的政治动员结构中,“传统”的地位既显赫又暧昧,一方面要批判它隐蔽的“封建主义”政治内涵,另一方面又要维护它的达成新的社会文化认同的价值。因此,艺术家如何通过“传统”迂回言说“自我”、“审美”、“现代化”等论题,就成了一种微妙的话语策略。当年的先锋派“寻根”文学(电影、绘画、音乐等领域也有同类实践),无论对传统持赞颂还是批判态度,凭借颠覆性的叙事或语言操作,其主题意蕴都逾越了政治反思方案的限制。

  或许,传统本就存活于对它的不断发明中,80年代恰好是这一进程的较为激烈的一个时期。“传统”的更新支援了新的时间构想(“新时期”),不可否认,这一变化确实揭示了传统被长期压抑的另一些可能面貌,但过于宽泛的阐释也常使“传统”变成一个飘忽乃至空洞的能指。“传统与个人”因其语义自由交换的含混性恰好允许了种种语言倒错的实施。对于杨炼,传统既是自明的又是当代人需要争夺和占有的历史空间,[15]如果赋予这一双重性某种人格形象,则“他”将同时据有已是和将是、旧人和新人、主体和客体的位置:

  他的诗把神话打碎暴露出赤裸裸的现实,再从这现实中挖掘另一种贯穿人类的智慧,使你们在一个完全陌生的地方发现你自己。无论你会怎样惊讶,这是一个事实:你早已置身其中了一个初临之境,你终于重逢了一个将要结识的人,你正在读自己从未写过的诗——那些象形文字的面具直瞪着你,它们要你从另一种迷失中醒悟过来,加入它们之间,重温一遍自己的历史。[16]

  “初临之境”不仅是当代人所要面对的文化客体,更关乎一个本真自我的显现,在此境界,“他”与“象形文字”拥有同等地位(身份)。第三人称视角并未派生出自我审度的距离,反而赢回一种自我新生的陌生化的震惊体验。无独有偶,杨炼也曾用“实体”论说诗的自足性:“它不解释,而只存在”。[17]海子的“实体”保留了基本物质质料,杨炼的“实体”概括了传统文化的基本结构,但两者的内在矛盾一致。杨炼颠倒了传统与个人的等级,论述重心明显移向“个人”一端,这不仅指写作者在写作中实现自我这一创作心理学原理,更是类属意义上的新人的到来。传统和自我的诞生都属于原初性事件,他在另文中也写到,在个人身上重新发现活的传统“必须以‘自我’(‘现代性’的前提)为地基和能源”;[18]在组诗《诺日朗》结尾,叙述者更以神谕的口吻说:“在黑夜之上,在遗忘之上,在梦呓的呢喃和微微呼喊之上/此刻,在世界中央。我说:活下去——人们/天地开创了。鸟儿啼叫着。一切,仅仅是启示”。[19]传统、主体和创世三位一体,与此同时,当杨炼将传统界定为“基于共同文化-心理结构的独特语言形式”或“初临之境”时,传统同样显现出“无时间性”的本质。流动的传统再次凝固,对艾略特的背离又导出一个艾略特式的结论,这其中的逻辑看似矛盾实则圆融:只有一个无限主体才能构筑出一个超然的传统,前者讲述传统也是在讲述自我诞生的非凡事件。

  

  寻找本源是80年代史诗写作的主要动力。到80年代中后期,“现代”主题的重要性愈益凸显,传统问题已不如当初那样敏感,甚至成为某些言路中需要清理至少是搁置的话语负担。即便是“寻根”诗的追随者,尽管仍有人沉迷于发明传统之美(他们舍弃了杨炼式的恢弘风格,但更强化了“传统”意象的悬空感和拜物特征),但越来越多诗人明确表达出批判传统的态度。比如,“新传统主义”宣称当代诗人自身应构成“一部独特的艺术史,一个特殊的传统”;[20]欧阳江河《悬棺》中的诗句:“所有的人死于同一个杜撰,死于比死亡更为可怕的永生。每一个诞辰和忌日,都把众多亡灵从各自的超度中唤醒,为了再度死去。”骆一禾说:“诗中飘满上古,人生飘满墓碑,倒不如老子所说:抱朴见素,将活生命的力量,播释于人与人之间,发挥到它的极致,不必去争抢上古的地盘。”[21]海子早期也曾将史诗的根系探向“东方精神”,[22]但到写作“七部书”时,他尖锐地批判古典诗人的文人气质和趣味主义,[23]他的古典理想已不只是本民族过去文化的实存物,而是朝向未来的“世界文学”性质的古典(“这古典是一种黎明”[24])。如果说杨炼是在过去的维度上将传统改造为一个自我-创世神话的话,海子则在未来维度上重述了同一神话。传统和反传统、过去和未来在此并不相悖,它们共享一个目的论信念:过去和未来分别将理想的一面投向对方,都构成历史判断的最高时间尺度。

  海子的“实体”撷取能够显示事物之性质的事物,其生成力不受具体时空条件的制约。当他的视野延至世界文明背景时,“实体”的唯物的、客观的表象也许显出它的滞重,其重要性逐渐为另一些概念代替,比如大诗的“造型性”:

  在亚当型巨匠那里(米开朗琪罗、但丁、莎士比亚、歌德)又是另外一种情况,原始力量成为主体力量,他们与原始力量之间的关系是正常的、造型的和史诗的,……产生了人格,产生了一次性行动的诗歌,产生了秩序的教堂、文明类型的万神殿和代表性诗歌——伟大的诗歌:造型性的史诗、悲剧和建筑“这就是父亲的主体”。

  当然,还有更高一级的创造性诗歌——这是一种诗歌总集性质的东西——与其称之为伟大的诗歌,不如称之为伟大的人类精神——这是人类形象中迄今为止的最高成就。他们作为一些精神的内容(而不是材料)甚至高出于他们的艺术成就之上。他们作为一批宗教和精神的高峰而超于审美的艺术之上,这是人类的集体回忆或造型。[25]

  这种典型的黑格尔式艺术观与其说反映了某种历史意识,不如说主要是类型学上的对世界艺术价值秩序的排定。这一倾向也存在于80年代流行的“世界文学”概念中,歌德的“世界文学”归根结底所推崇的正是一种非历史化的、以古希腊艺术为旨归的文学之世界精神。[26]黑格尔上帝视角的艺术史预设了历史与历史叙述的同一性:不是叙述在寻找历史,而是历史叙述它自己,或者说,历史的展开即历史叙事的施行。这类观念使海子自信史诗“造型”拥有等于甚至高于自然物的品格,并在他的每一部大诗中都布置了浩渺的时空结构:天空、大地、大草原、巴比伦、赤道、天梯……。它们不只指示史诗剧情的发生地,更是抽象的宇宙图式,是世界精神(法)的辉煌显像。骆一禾曾形象地称之为铸造“圆柱”,并说它们“令人感到数学之美的简赅”。[27]自由意志可以超越人类时间直抵真理领域,由此也促成海子史诗的激荡着语言神力的、呼告式的抒情风格,如《太阳·弥赛亚》开篇第二首“献诗”的一节:

  天空在海水上
  奉献出自己真理的面容
  这是曙光和黎明
  这是新的一日

  阳光从天而降穿透了海水。太阳!
  在我的诗中,暂时停住你的脚步
  让我用回忆和歌声撒上你金光闪闪的车轮
  让我用生命铺在你的脚下,为一切阳光开路

  献给你,我的这首用尽了天空和海水的长诗[28]

  诗歌的本质是“回忆”,昭示着反复到来的真理的黎明。这真理超越了人类认知,只能被直观地把握为高度提纯的数学之美,如贯通天地的垂直线。(这垂直线也迅捷地勾连起“太阳”与“我”,它由诗的自在性的象征变为诗的材料。)骆一禾曾说,他和海子写作长诗,原因之一是看重史诗结构的“吸附能力”,即它作为认识框架持续塑造历史和文明的强大功能,就如古希腊和希伯来神话之与西方历史的关系那样。[29]杨炼也在新传统中寄寓了某种“趋向整体的真实”。[30]显然,史诗已不只是个人诗学问题,而与一个时代更大的价值密切相关。史诗造型意味着一劳永逸地创立开端及未来,意味着以“一次性行动的诗歌”开启永恒之诗的机运。造型宣告了艺术、自然和精神的有机统一,并因此重复了观念论哲学大师的艺术箴言:黑格尔说“建筑为神的完满实现铺平道路”,[31]海德格尔说艺术创建世界和大地而真理就发生于其中。[32]

  在80年代史诗及其观念中普遍分布着大幅度的空间架构,如杨炼长诗提取的《易经》“框架”,[33]骆一禾《世界的血》的“屋宇”,[34]“整体主义”倡议的艺术与整体存在的“同构”,[35]“非非主义”的“变构”、“前文化”等概念已预留出的结构想象。[36]它们在诗中无论凝聚为具有生长力的核心意象,还是转化为结构布局的动因,都超出了单纯作为诗歌技艺的意义,联合到当时思想先锋派共同追逐的社会文化改造事业中。值得一提的是,新思想的绘制常常乞灵于科学方法的权威性,其中尤以“三论”(系统论、控制论、信息论)的影响为甚,后者的“元科学”(研究科学的科学)面貌更能满足人们对于真实性的向往。人文艺术研究被寄予科学之真的价值,科学也被期许以美的感觉。[37]这也是中国现代思想史的一个通例,每遇规模较大的文化论争,科学话语总会被当做重要的思想批判资源,用以支持相互冲突但又自诩为真的各种论断。[38]这一思路也影响了人们选择和阐发西方理论的基本态度,当时受人青睐的格式塔心理学、精神分析学、神话原型理论、结构-符号理论、文化形态史观等,大都可在其内部辨出鲜明的框架模式。中国学者的“积淀说”、“封建社会超稳定结构”、“人类学本体论”、“性格组合论”等理论,也都努力创建带有普遍方法论特征的解释体系。尽管学者们通常赋予自己的理论结构一种可调节的、动态的属性,但那更像是为自己的理论承诺了一种纠错潜力,而非对结构思维本身的疑虑。

  史诗的宏大框架正是上述知识气候的体现(当然,科学主义远不能说明80年代思想起源的复杂性)。随着文化参照的变换,有关落后的历史发展的感知转换为有关空间的差异意识。时间的空间化对应于历史的自然化:只要寻获一个更真实、本质的开端,历史就将如自然有机体那样从衰败中恢复生机。(客观上,框架的空疏客观上将历史反思控制为文化类型的反思,90年代,随着另一类知识的引介,对知识蕴含的权力关系的思考才成为可能。)“框架”是开端的提喻形象,它是一个意识容器,更是思想之内容本身,即萨义德所说的“形式的教义”。[39]在开端处,史诗叙述者发出真理的声音,他在意志强度上呈现出的某种“集体”规格(海子的“父亲的主体”),都使他成为新的历史主体的象征。“框架”虽然包含着一个形式上的边界,但它可以自由延伸到无边无际的地方。它是通过想象性地占有、体验整个世界空间以扩充出一个主体空间的方式。在其中,外观也是内视,过去也是未来,世界主义也是民族主义。无论是杨炼追踪的内部的异域,还是海子诗剧的世界剧场性质的空间意念;无论是诗中被排列成透明的、博物化的视觉对象的繁复意象,还是真理的光学隐喻,它们都既是可欲的对象又是欲望本身,语言变成对伟大主体的演示,民族志的朝圣旅行和直接跃入真理的天空都可视作大写的自传。

  

  80年代诗歌现代性意识表现出强烈的浪漫主义特质(本文未区分使用“浪漫派”和“浪漫主义”概念)。[40]这么说并非将80年代诗歌直接比附于18-19世纪欧洲的浪漫主义运动,尽管后者的一些艺术准则,如文化民族主义、自然神论、复古主义、“新神话”理想、对艺术绝对性和综合性的寻求,等等,同样反映在80年代史诗中(尽管它们的意旨和表现形式都不尽相同,有些价值取向甚至刚好相反,如对科学的见解)。浪漫主义是西方现代思想史上一场意义深远的意识模式革命,[41]其影响早已越出欧洲边界,为其他地方的民族解放和社会文化运动提供不竭的灵感。在亚洲,诚如宇文所安所言,浪漫主义虽已脱离了特定历史语境,但人们依然迷信它的有关“全新”的宣言(他称之为谎言和神话),“这宣言带给他们一线希望——也许,可以逃离似乎已经失败了的历史。”[42]“全新”宣言支持了如上所述的史诗重塑开端的梦想,如果从创造新人的角度来理解“全新”,也许更能揭示80年代诗歌的浪漫特质。伯林曾描述过浪漫主义的绝对自我观念:通过支配除自身之外的一切事物的方式追逐无休止的创造。[43]施密特将这种能量解释为“主体化的机缘论”:写作被类同为上帝的创世工程。[44]主体迷狂不仅表现于80年代的史诗中,那些喧哗的诗歌运动和诗歌流派的更迭,虽然有其作为反抗策略和诗歌交际方式的充分合理性,但一些诗人刻意借运动的惊人效果塑造另类的自我形象,或者以看似虚无的“反崇高”、“反文化”姿态耽于唯意志论的躁动,这些现象都隶属于浪漫的“全新”精神。[45]

  海子曾自称浪漫主义诗人,并因此招致某些人的指责。[46]骆一禾也不避讳以浪漫主义评价海子,尽管他指出海子大诗的激情方式与宏大构思之间的冲突,但主要是给出了为海子辩护的一种基本思路(这为“海子神话”的形成奠定了阐释基础):将所践行之事的壮丽转述为践行者精神的壮丽,将一个人的诗歌抱负指认为他的诗歌成就。[47]另一种辩护方式是努力阐释海子诗歌的复杂性,如陈超论述他大诗的“神性音型”时认为,“海子一面‘发明’出了自己的‘神性’,继而或同时又自我盘诘这一‘发明’”,他的诗“因此获具了某种真切的张力和心灵的可信感,而非向上一味升华、蒸发而‘不知所终’”。[48]陈超的论述其实涉及到了浪漫反讽问题,海子后期诗论对此已多有触及,比如,“个体与经验的诗歌”超拔为“永恒的集体”时产生的幻象,对诗歌在世界的黄昏中必将失败的命运的预言等。[49]浪漫反讽的“绝对反题的绝对综合”(施勒格尔)观念确实包含某种辩证成分,[50]但它试图以“生成”的意志直接贯通有限与无限、自我与非我、创造与毁灭,这些对立范畴无休止地相互颠覆和吞没,始终扭结于无中介的同义反复状态。“生成”的激情最后不得不消化于某种心理学范畴(如“渴望”)内。浪漫反讽的宏大的否定尺度根本上确立了自我作为最高裁决者的地位。在其中,黑格尔看到主体的“坏的无限物”或“精神上的饥渴病”,[51]克尔凯郭尔也看到主体的空空如也的命运。[52]反讽轮次的增加也不能抑制主体的浮荡,反而加剧了主体内部的意识回旋的风暴,克尔凯郭尔给出的建议是恢复“现实具有有效性”这一智慧。[53]上世纪50年代,梅洛-庞蒂研究辩证法时其实也遇到了同样的思想难题。他认为对立面的相互超越或交替上升“都属于奇迹、珍奇、荒谬现象之列”,真正的辩证法“只有当我们把它们放回到我们的经验中时,它们才能够在某个主体、存在及其他主体的结合处被阐明。”[54]“结合处”交织着丰富的叙述中介,它可以是组织起观念运行的概念和智识的细节,也可以是作品当前情节中无法被框架化的有关矛盾、停滞、偶然、未知的事物或人类行为。

  如果说文学空间正是在上述“结合处”获取自身内容的,那么史诗的“造型”和“框架”几乎算不上一个空间。它们以自身为内容对象,缺乏梅洛-庞蒂所称的“存在场的厚度”的充实;[55]它们犀利、清洁,看起来更像是对存在的清空。所谓的“自我盘诘”,也只表现为声音方向的不同,而非声音强度和质地的不同。正如诗中同时登场的众多历史人物或虚构人物,既未示人以丰沛的个人命运形象,也不代表特定的历史内涵和历史意识,他们都是“我”在不同的主体位格上的分化,历史中的全部生命都汇集为同一音质的反复独白,正如欧阳江河在评价《土地》时说的,“写作成了越来越多、还会更多的一个堆积过程。”[56]同样,“永恒的集体”虽被视为幻象,但仍然具有一种拯救经验之诗的强制力;而当海子有时用“人民”概念解释“集体”所意味的主体之无限精神时,[57]更是退回到了当代史那个凌驾性的政治-道德观中。在欧洲,浪漫主义以艺术神圣理念应对一个正被祛魅的世界;80年代中国,浪漫主义的美学和哲学旨在肃清历史暴力的精神遗害。有人会说这是历史学家界说的“漫长的19世纪”的又一例证,但19世纪(广义的)形成的有关“理性的狡计”的知识内省,[58]如原初存在和真理的不可知性,自然的暴虐的一面,缺乏道德协调的意志和激情的危险,却被严重忽视。“造型”或“框架”仿佛都是先行给定的价值客体和历史行动的终极方案,“回忆”仿佛确证了真理的永恒回归。关于“回忆”,也可以给予一种更现世的解释:它对古希腊太阳神神话的重述意味着它只是“模仿”(柏拉图意义上的)的模仿,是回忆的诗变成诗的回忆,有关太阳的热力学幻象变成对崇高文本的回忆的狂喜。

  文学克服政治异化的过程又碰到另一种异化:自由被固化为一套价值公理时自由的堕落和逆反。骆一禾曾说,“海子的生命充满了激情,自我和生命之间不存在认识关系。”[59]这一认识关系被完全抽空时,有关表达的悖谬也将随之而来。(骆一禾诗论已醒目地论及主体与语言的悖论,比起同时期及流布于90年代诗歌的各种语言玄学,显出难得的理论洞察力。[60])“实体”和“造型”既自在又自为,既是自然的又是历史的,既是法本身又是法的目标,既是非个人化的又是个人化的,那么,写作(者)究竟处在哪里?这类疑问一旦出现,真理框架就面临解体的危险,由其应许的主体内涵也将迷失于无有。海子晚期诗歌的部分片段也确实表露出言说与言说之无能的焦灼,如《太阳·弥赛亚》结尾时的诗句:

  吐火后
  一卷经书疲倦了 坐下来
  成为石头

  好像自己坐下自己离去
  自己成了自己的座位
  一卷经书如此疲倦

  自己成了自己的石头大座
  吐火的是我吗 一卷经书自问
  一卷经书自问又繁殖 是我吗

  “石头大座”(它是“实体”和“造型”的最怠惰的形象)与上升的火焰的拉扯,“经书”与“我”的躁动不安的换位及其疑问,都道出了经验自我与灵魂自由、实在与表达的剧烈冲突。浪漫反讽坠入自身的虚无:“在世界和我的身上,已分不清/哪儿是言语哪儿是经历”(《太阳·弥赛亚》)。一次性行动的最内在欲望是死亡,仿佛只有死亡能制止意志和语言的流溢。韩东的评论最切近此处论题:“如果说海子是为诗而死的,那就是说他的创造力已面临绝境。死是一个完成,而非任何意义上的上升。”[61]尽管谈论死亡不得不涉入形而上学,但他至少提醒人们,与其急于创建一种有关死亡的形而上学,不如首先思考一种过于简明的形而上学本身是如何死亡的。

  【注释】

  [1]西川:《怀念》,西川编,《海子诗全编》,上海三联书店1997年版,第6页。

  [2]参见崔卫平编:《不死的海子》,中国文联出版社1999年版;赵晖:《海子,一个“80年代”文学镜像的生成》,北京大学出版社2011年版。

  [3]程光炜最早借福柯“知识形构”(épistémè,又译“知识型”)描述90年代诗歌的演变,参见《90年代诗歌:另一意义的命名》《序〈岁月的遗照〉》等文,收入《程光炜诗歌时评》,河南大学出版社2002年版。

  [4]“负面的想象力”语出姜涛:《冲击诗歌的“极限”——海子与80年代诗歌》,意指海子后期诗歌“暴力的、死亡和分裂的景象”,以及感受和想象力上对现代文学关于“黑暗”、“恶”的关注。(姜涛:《巴枯宁的手》,北京大学出版社2010年版,第126-127页)此处借用“负面的想象力”,泛指80年代史诗对想象力的滥用。

  [5][德]施勒格尔:《断片集》,《浪漫派风格——施勒格尔批评文集》,李伯杰译,华夏出版社2005年版,第71页。

  [6]参见[法]菲利普·拉库—拉巴尔特、让—吕克·南希:《文学的绝对:德国浪漫派文学理论》,张小鲁、李伯杰、李双志译,译林出版社2012年版,第317-338页。[德]本雅明:《德国浪漫派的艺术批评概念》,《经验与贫乏》,王炳均、杨劲译,百花文艺出版社1999年版,第82-84页。

  [7]燎原:《海子评传》,作家出版社2016年版,第242页。

  [8]参见海子:《寻找对实体的接触》《寂静》《我热爱的诗人——荷尔德林》,《海子诗全编》,上海三联书店1997年版,第869-870、876、916页。

  [9]参见[德]黑格尔:《美学》(第2卷),朱光潜译,商务印书馆1979年版,第20—30页。海子的史诗和诗学观念包含着广泛的黑格尔因素。比如,辩证法(特别是意志与法的冲突)作为诗歌的基本结构,与黑格尔《美学》相似的艺术(史)观。当然,海子对黑格尔思想更多只是一种直观领悟,不能夸大其真实性,正如西川就海子与印度文明的关系所说的,“一个真正的印度对于海子并不重要,重要的是海子需要一个属于他自己的印度”。(《海子评传》“首版序言”,作家出版社2016年版,第4页)

  [10]骆一禾:《海子生涯》,张玞编,《骆一禾诗全编》,上海三联书店1997年版,第872页。

  [11]辛锋:《试论的诗歌》(载《今天》1979年第6期)中说:“传统是某种有广泛意义的东西,这需要人具有深邃的历史意识和历史感,同时进行艰巨的精神创造活动,只有这时候,创造者才创造了传统,他拥有了历史上永不衰败的意义和价值。”《诗人谈诗(续)》(《今天》文学研究会《文学资料》(之一),1980年)中江河的陈述:“它象一条河流,涌来,又流下去。没有一代代个人才能的加入,就会堵塞。……当然,过去的传统会不断地挤压我们,这就更需要我们百折不挠的全新的创造。不但会冲掉那些陈腐的东西,而且会重新发现历史上被忽略的东西,使传统的秩序不断得到凋整。”

  [12]杨炼:《传统与我们》,《鬼话·智力的空间》,上海文艺出版社1998年版,第151页。

  [13][英]艾略特:《传统与个人才能》,《传统与个人才能:艾略特文集·论文》,卞之琳、李赋宁等译,上海译文出版社2012年版,第2-3页。

  [14][美]雷纳·韦勒克《近代文学批评史》(第5卷),杨自伍译,上海译文出版社2009年版,第332页。

  [15]杨炼:《传统与我们》,《鬼话·智力的空间》,上海文艺出版社1998年版,第155页。

  [16]杨炼:《重合的孤独》,《鬼话·智力的空间》,上海文艺出版社1998年版,第164页。

  [17]杨炼:《智力的空间》,《鬼话·智力的空间》,上海文艺出版社1998年版,第157页。

  [18]杨炼:《魔镜——中文当代诗的三重对称》,《鬼话·智力的空间》,上海文艺出版社1998年版,第190页。

  [19]本文所引杨炼诗歌,版本出自《大海停止之处》,上海文艺出版社1998年版。

  [20]徐敬亚、孟浪、曹长青、吕品贵编:《中国现代主义诗群大观1986-1988》,同济大学出版社1988年版,第145页。

  [21]骆一禾:《水上的弦子》,《骆一禾诗全编》,上海三联书店1997年版,第831页。

  [22]参见海子:《寻找对实体的接触》、《寂静》,收入《海子诗全编》,上海三联书店1997年版。

  [23]海子:《诗学:一份提纲》,《海子诗全编》,上海三联书店1997年版,第897页。

  [24]海子:《日记》,《海子诗全编》,上海三联书店1997年版,第880页。在此后的《诗学:一份提纲》“辩解”一节,海子又用“盲目的斧头”形容“古典理性主义”。也许出于辩解的需要,他试图衔接相反意见,但逻辑紊乱几乎不可分析。

  [25]海子:《诗学:一份提纲》,《海子诗全编》,上海三联书店1997年版,第893-894、900页。

  [26][德]艾克曼辑:《歌德谈话录》(上),杨武能译,河北教育出版社2015年版,第197-202页。

  [27]骆一禾:《海子生涯》,《骆一禾诗全编》,上海三联书店1997年版,第870、871页。

  [28]本文所引海子诗歌,版本出自《海子诗全编》,上海三联书店1997年版。

  [29]骆一禾:《关于海子的书信两则》,《不死的海子》,第19页。

  [30]杨炼:《智力的空间》,《鬼话·智力的空间》,上海文艺出版社1998年版,160页。

  [31][德]黑格尔:《美学》(第1卷),朱光潜译,商务艺术馆1996年版,第106页。

  [32][德]海德格尔:《艺术作品的本源》,《林中路》,孙周兴译,上海译文出版社1997年版,第1-71页。

  [33]杨炼:《智力的空间》,《鬼话·智力的空间》,上海文艺出版社1998年版,158页。

  [34]骆一禾:《世界的血》“第六章屋宇——给人的儿子和女儿(苍穹)”,《骆一禾诗全编》,上海三联书店1997年版,第619-639页。

  [35]“整体主义艺术宣言”,《中国现代主义诗群大观1986-1988》, 同济大学出版社1988年版,第130页。

  [36]参见周伦佑选编:《打开肉体之门——非非主义:从理论到作品》(敦煌文艺出版社1994年版)中的理论文章。“非非”虽不属史诗写作群体,但其代表人物周伦佑的长诗也属80年代史诗写作的实绩之一。

  [37]如,李泽厚称自己的美学概念“积淀”为“在审美心理上是某种有待发现的数学结构方程”。(《美的历程》,文物出版社1981年版,第213页)金观涛、刘青峰的《兴盛与危机——论中国封建社会的超稳定结构》(湖南人民出版社1984年版)试图建立中国王朝史演变的数学模型,包遵信评论该书说:“其实,科学上任何创新的价值固然是在它能给人更真切的知识,但它最先打动人的往往是让人领略到一种美的快感。”(《史学领域的新探索》,《兴盛与危机》,法律出版社2011年版,第1页)

  [38]参见郭颖颐:《中国现代思想中的唯科学主义(1900-1950)》,雷颐译,江苏人民出版社1990年版,第145-146页。本书结语点明了科学崇拜如何转化成意识形态的:“许多现代中国的思想领袖都未能把批判态度和方法论权威、科学客观性与绝对理性、科学规律与不变的教条区别开来。这就引起了一个多种观念互相竞争的时代。而这有助于开启另一个时代,即一种超级思想体系的一统天下。”

  [39]“一个开端就是一个时刻,在这里,心智可以把自己或者把它的各种产物说成是具备了形式的教义。”[美]萨义德:《开端:意图与方法》,章乐天译,生活·读书·新知三联书店2014年版,第78页。

  [40]80年代前的当代诗歌史的浪漫主义线索:50年代后,浪漫主义被划分为“积极”和“消极”两类,前一类诗的象征和情绪的表象曾深度影响了当代诗歌风貌。50-70年代的“异端”写作也明显受到浪漫主义的影响和激励,几位诗人(如穆旦)也在沉寂中坚持翻译浪漫主义诗歌。文革后最早解禁的书籍中有大量浪漫主义作品,适应了“人的觉醒”的时代情绪。

  [41]参见[英]以赛亚·伯林:《浪漫主义的根源》,吕梁等译,译林出版社2008年版,第9-27页。

  [42][美]宇文所安:《什么是世界诗歌?》,洪越译,田晓菲校,载《新诗评论》2006年第1辑(总第三辑),北京大学出版社2006年版,第122页。

  [43][英]以赛亚·伯林:《浪漫主义时代的政治观念:它们的兴起及其对现代思想的影响》,王岽兴、张蓉译,新星出版社2011年版,第19页。

  [44]“这是一幅宏伟的世界图景,上帝的优势(Gottes ?berlegenheit)上升为巨大而奇幻的值(Gr??e)。这种特殊的机缘论态度,在其他东西——大概是国家或人民,甚至某个个人主体——取代了上帝作为终极权威和决定性因素的位置时,依然能够存在。这种可能性的最新表现就是浪漫派。因此,我建议如下提法:浪漫派是主体化的机缘论(subjektivierter Occasionalismus)。换言之,在浪漫派中间,浪漫的主体把世界当作他从事浪漫创作的机缘和机遇。”[德]卡尔·施密特:《政治的浪漫派》“再版前言(1924)”,冯克利、刘峰译,上海人民出版社2004年版,第15页。

  [45]近年有关20世纪中国诗歌与浪漫主义关系的更深入的争论,参见西川:《诗人观念与诗歌观念的历史性落差》,《今天》2008年春季号(总第80期),《中国现代诗人与诺斯替、喀巴拉、浪漫主义、布鲁诺》,《新诗评论》2009年第2辑(总第十辑),北京大学出版社2009年版,王敖:《怎样给奔跑中的诗人们对表》,《新诗评论》2008年第2辑(总第八辑),北京大学出版社2008年版,《关于〈对表〉一文的澄清》,《新诗评论》2010年第1辑(总第十一辑),北京大学出版社2010年版。

  [46]参见西川:《怀念》《死亡后记》,《海子诗全编》,上海三联书店1997年版,第8-9、926页。

  [47]参见骆一禾:《冲击极限》《我考虑真正的史诗》《海子生涯》,收入《骆一禾诗全编》,上海三联书店1997年版。

  [48]陈超:《中国先锋诗歌论》,人民文学出版社2007年版,第203页。

  [49]海子:《诗学:一份提纲》,《海子诗全编》,上海三联书店1997年版,第901-911页。

  [50][德]施勒格尔《断片集》,《浪漫派风格——施勒格尔批评文集》,李伯杰译,华夏出版社2005年版,第72页。

  [51][德]黑格尔:《逻辑学》(上卷),杨一之译,商务印书馆1996年版,第137页;《美学》(第1卷),朱光潜译,商务艺术馆1996年版,第83页。人们对黑格尔辩证法的理解充满争议,有人认为他的概念构成基础是“差异”,他的否定也针对自身从而提示了匮乏的本性而非运动的圆满;有人认为他的否定最终返回了有限性和特殊物,因此他的反讽仍保留为现存伦理之一种。但批评者认为他的运动概念仍运行于意识结构内部,是变形的浪漫神学。下文所引克尔凯郭尔“现实”概念同样隐匿着神性成分。

  [52][53][丹麦]克尔凯郭尔:《论反讽概念》,汤晨溪译,中国社会科学出版社2005年版,第244页,第285页。

  [54][55][法]莫里斯·梅洛-庞蒂《辩证法的历险》,杨大春、张尧均译,上海译文出版社2009年版,第237页,第233页。

  [56]欧阳江河:《1989年后国内诗歌写作:本土气质、中年特征与知识分子身份》,《站在虚构这边》,生活·读书·新知三联书店2001年版,第61页。

  [57]海子:《动作》,《海子诗全编》,上海三联书店1997年版,第888页。

  [58]“理性的狡计”见黑格尔:《历史哲学》“绪论”,王造时译,上海书店出版社2006年版,第30页。

  [59]骆一禾:《海子生涯》,《骆一禾诗全编》,上海三联书店1997年版,第872页。

  [60]参见骆一禾:《美神》《火光》,收入《骆一禾诗全编》,上海三联书店1997年版。

  [61]韩东:《第二次背叛:第三代诗歌运动中的个人及倾向》,《韩东散文》,中国广播电视出版社1998年版,第140页。

  选自:《扬子江评论》2019年第2期

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|  2019-04-19发布  |   次关注    收藏

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