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朗-诵,或显现的声音:试论孙磊《朗诵》

2012-09-29 21:17 来源:中国南方艺术 作者:一行 阅读

    只有杰作才值得评论。对平庸作品的评论常常是一种社交活动,而对低劣作品的批评,如奥登所说,只不过是在炫耀学识。但杰作又是无法评论的,它不像平庸之作那样迎合现成理论,从而可以方便地变成某种哲学或诗学框架的注脚。杰作是抵制理论的。然而,真正的评论只有在评论不可能之处才变得可能。杰作从其自身而来具有可阐释性,同时这种可阐释性也召唤出不可阐释的部分。杰作内在地要求理论,它是使“理论”回返其原初意义的东西。理论(theory)一词在希腊文中的含义乃是凝神观照,它起源于人在节日中对悲剧和祭仪庆典的观看。这种观看不是那种从近代的主体形而上学而来的对象性的看,也不是现代印象学生命直观的惊鸿一瞥,而是被现象本身的美攫住时的惊异,是忘我的投身和专注,是与事物同在并在事物本身之上的盘桓居留1。本源意义上的理论绝非可被观照者上手即用的现成框架和套路,相反,它是一种随事物的成形而使自身成形的、正在途中的沉思。沉思乃是对包含于所观照者之中的精神的揭示。而精神是从本源而来并朝向本源的显现和生成力量,在精神中,语言、事物和思想面对面地相互展现。在这一意义上,精神使世界成为世界。杰作之为杰作,正是因其禀有此种展现性的精神,因而,杰作包含着自身的严格、清晰和丰富性,从而与那种盘算于现成事物或经验的修饰性才智(这是可以训练从而可批量生产的单纯智能),以及企图以含混和极端来蒙蔽事物、冒充丰富和活力的情绪冲动区分开来。
   
    本文要讨论的《朗诵》是一首诗歌杰作。诗歌杰作是从诗的本源而来的作品,而诗的本源乃是诗本身。换句话说,诗歌杰作在展现世界的同时,也展现诗歌本身的形成过程。这样的杰作具有一种穿透事物同时返回词本身的力量;它是绝对外向和触及事物的,但此种外向本身带来一种强有力的反旋运动。凭借这种外向和反旋的双重运动,精神便成为一种漩涡状的风暴,它按自身的规定进行着至为广远的游历,将一切事物裹胁其中;但在游历之后精神发现它一直是在本乡,亦即一直依于本源而居,从而具备从本源而来的寂静。同样的,《朗诵》的主题,并不是我们日常所说的对一首现成作品进行声响赋予的“朗诵”,相反,它的主题乃是诗本身,是诗的形成和声音的显现。这一意义上的朗诵,不是人的声音,相反,是事物本身在显现和聚集时发出的声音,人只是听从这种声音,从而才有作诗活动。一切作诗都是本源的朗诵,在其中,事物顺从召唤而从远方到来但又保持在远方,语词在沉默的积水中无声地“迸溅”,精神则通过身位姿势的转动而进行着游历和返乡,并在这一过程中擦亮万物。朗-诵,就是通过声音使世界明朗,以及这种明朗显现本身的声音。
   
    本源意义上的朗诵位于一切现成性的朗诵活动之前,因为它是使作品得以可能的先行的声音汇聚。这种声音的汇聚恰恰是在寂静中完成的。它构成一首诗的涵-养,亦即那种长久的保持、守护和养育。只有经过这种涵-养,诗才获得它的气息、音调和欲望的纯正。《朗诵》就是对这一涵-养过程的展现,因此它位于一切诗歌作品之前(“在说话之前”),它说的是使所有的诗成为诗的东西。正是在这一意义上,它是从本源而来的本源性作品。同时,涵-养的过程绝非那种单纯的虚静(像中国传统诗学所说的),相反,精神的活力来自它的广远的游历,以及这种在静默和游动之间的紧张。正如风暴的力量在途经各种地形时因遭遇到的阻挡和顺从而愈益迅猛一样,涵-养的力量来自于漫游或迁徙。《朗诵》中的迁徙不是用声音的韵脚走路,而是用精神的迁徙意志,亦即那个字:“要”。

    一首诗歌杰作就是一场风暴。它摧毁一切现成语言,但又建立了一种全新的语言,此种全新的语言乃是一次性的风暴本身:它甚至无法被重复。所有成形的诗篇都只是风暴过后留下的痕迹,凭借这些诗篇,我们可以查明此风暴途经的地形并估计风暴的强度。现成性的朗诵活动因此便是一种依据痕迹对此风暴的重新演示,它唤起人们对风暴的回忆,但它并非风暴本身。
   
    风暴本身,亦即本源意义上的朗-诵发生“在说话之前”。而“在说话之前”的之前(这并不妨碍它可能是在最后加上去的,因为诗人总是在最后才明确意识到对一首诗来说最先的东西),是一句引言:“如果确实渴望,如果所渴望的事物确实是光明,那么对光明的渴望就会产生光明。”此引言引自西蒙娜•薇依的文集《在期待之中》,它乃是贯穿全诗的一条引线,将全诗的各个部分牵引为一个整体。此引言同时构成一种对朗-诵的指引,一种声音风暴的聚集所朝向的方向:朝向光。涵养的本质在于期待,而期待乃是一种永恒的渴望。“在说话之前”,因而意味着“在期待之中”,这种期待乃是对光的渴望。《朗诵》说的就是对此种渴望的保持,以及这种渴望是如何达于Logos,亦即说出“话”来。
   
    因此,对薇依这句引言的理解乃是解读全诗的关键所在。这句引言说的是什么?难道是某种认为人的主观愿望的强烈性能导致该愿望实现、从而意志能产生事物的实在的唯意志论?或者是某种“心诚则灵”的老生常谈?通常的人类理解试图把一切降低为他们日常所熟悉的闲言,从而对精神性事物的本质自蔽其目。在他们看来,这句话无非是说人的主观性的力量,因为渴望归属于人的本质,它只是人类诸多能力(知,情,意等等)中的一种而已。但是,这种理解恰恰弄错了此引言的所说。在薇依此话中,“渴望”根本不应仅被视为人的渴望,换句话说,渴望并非人的一种属性,相反,人应被理解为归属于渴望的本质,从而这种渴望乃是某种超出人的东西。在薇依此话中,“人”并不是主词,相反,“渴望”才是主词,人的本质,只有与渴望的本质相联系才能得到理解2。正是在这里,孙磊作为诗人超出了他作为普通人的理解力(因为作诗乃是一种向高处的抛离和出窍运动,它乃是决然投身于将自身席卷的风暴之中),他以其诗意言说达到了对人的本质的深刻理解:在全诗中,同样地,“渴望”,亦即“要”,是唯一的主词,是它支配着说话者(或倾听者)。这种渴望支配着人,因而这一“要”又构成一种指令:“要……”。人听从此指令,并因此而归属于这一“要”的渴望。
   
    这一理解使孙磊在此诗中远远超出了其诗歌同行(尽管他根本不关心这一点),因为汉语通过他的这一诗作达到了一种本质性的存在理解。这种存在理解具有一个非常深远的传统,亦即被错误地命名为“logos神秘主义”的传统,它的谱系从艾克哈特大师、哈曼、雅各•波墨,一直到其最高代表谢林。薇依亦属于此一传统,尽管其方式与她的前辈相并不相同3。孙磊也许从未读过这一传统中的任何哲学或神学著作,这并不重要,但他以一种深刻的精神力量抵达了此一传统的最深处,并得以通过自身的方式归属于这一精神传统。这并非在强行将诗歌与一种现成的哲学框架拉在一起,诗人当然可以不需要哲学;但诗歌杰作与思想杰作之间却有着存在历史的亲密性,因为在本源处的作诗与思想都是一种世界进程,亦即在其中诗与思乃是同一精神的不同方式的展现。
   
    在这一意义上,海德格尔在解读谢林最重要的作品《论人类自由的本质》时所说的话中的若干段落,或许可以同薇依的文章以及孙磊的诗进行参照:
   
    “在渴望中是包含着一种双重的、而且是反向的运动状况:努力从自己而去扩展和恰好还是返回到自己。作为上帝之内根据(根据存在)的本质规定,渴望把这一存在表示为从自己向绝对的本质丰含所具有的不定广度冲去的,同时也把它表示为使自己与自己封接的超力。就意志的一般本质包含在欲望活动中而言,渴望是一种意志,在其中那种努力的东西在不确定东西内是意欲它自己,亦即欲在自身内发觉自己和在它本身加以扩展的广度内表现自己……永恒的渴望是一种努力,但这种努力本身从不允意志活动达于一种稳固结构,因为它意欲一直保持为渴望。” 4
   
    “渴望是无名的东西,但正如此便是一直寻求道语(logos)的;道语是向被照亮物升高,但以此恰恰与晦暗东西有关联。精神会发现这种相互关联,并在其中发现关联者各方,从而发现它自己本身。”5
   
    在谢林那里,渴望乃是上帝之内的根据亦即自然的本质,人和所有存在者一起归属于这一渴望。因此,渴望或“要”,乃是自然作为涌现本身的渴望,而不仅仅是人的渴望。渴望始终在寻求道语,亦即寻求自身的朗-诵,而道语乃是向被照亮物升高,亦即向光聚集(整个过程可以参考前引书第192-199页)。与此具有本质相关性的是,《朗诵》中的朗-诵也并非只是人的活动,而是事物本身在渴望中向光聚集,从而达于自身显现时发出的声音。是整个世界在朗-诵,人首先投身于风暴之中,通过涵-养听到这一声音,再以自己的方式把它道出。“要”就是这一声音在人那里的显形,它是风暴般不由自主的力量,也是永恒的渴望,又是指令性的要求。但它同时构成一种有方向的转移:向光迁徙,抵达显现。

    《朗诵》乃是一场精神漫游或迁徙,并因此同时是精神的现象学和事物的现象学。事物朝光明的转移过程亦即它们如其自身那样的显现过程,精神则是在事物的显现中相互关联的统一性。然而,对于此种事物和精神的现象学的地形学勘察,却必须从现成性的诗篇的构成上着手,那里有着漫游或迁徙的痕迹。
    
    《朗诵》一诗是如何构成的?一般性的诗篇由以下五种结构单独或交互构成:情绪变化的节奏性结构,事物的空间秩序结构,叙事的时间-场景结构,分析的层次转换结构,以及变奏的元音乐结构。决定诗篇结构的乃是诗的声音起源,结构不过是此声音起源在诗的时间-空间中的展开。抒情诗的声音起源乃是某种情绪,物性诗歌和分析性诗歌的声音起源乃是在事物上形成的词的整体感和层次感,叙事诗的声音起源则是事件中爆发的冲力(即使这只是日常生活),而变奏性诗歌则起源于在原理的意义上到来的任何一个句式或词。那么,《朗诵》一诗的构成或声音起源是什么呢?
   
    从表征上看,《朗诵》肯定不是叙事或分析性诗歌。那它是抒情诗吗?我已经说过了,这首诗的主词不是情绪性的渴望,而是存在性的渴望;它是关于事物和精神的,而非关于个体情绪的。可以辨认的是,这首诗中包含着物性诗歌和变奏性诗歌的若干要素,例如物与词的浑然整体感、同一旋律和句式的反复变化。但是,这些要素并未构成这首诗的主体,因为它们在其中的出现都归属和服务于更重要的东西,亦即这首诗的声音起源:“在说话之前,要……”。
   
    《朗诵》在本真的意义上乃是身位性诗歌。它的声音起源是一个朝向性的姿势,是一个身位。人如何朝向,人就如何存在。人所朝向的一切构成来到他这里的词语。从根本上说,任何诗歌都必定是身位性的,因为抒情、叙事、分析、物性、变奏都归属于不同的身位朝向,它们乃是人的身位朝向的固定姿势。而《朗诵》回到了这些固定姿势尚未固定时的本源状态,因此,在其中身位是不固定的,是处在漫游和迁徙之中。但是,虽然姿势尚未固定,所朝向的东西在这首诗中却先行确定了,那就是光。这首诗在身位的变动中逐渐地使事物从阴影中挪出,因为始终是光在指引人使事物显现。在此意义上,这首诗里的身位是一个悬而未决的身位,但又是一个已然决断的身位。
   
    这种身位的双重性同样缘于诗的声音起源。“在说话之前”构成这首诗的总体姿势,“之前”,即是本体论上的在先(朗-诵使一切说话变得可能),又是时间上的在先(朗-诵发生在说话之前),同时还是空间上的“在……前面”(人在logos的前面,亦即置身于对光的朝向之中)。“在说话之前”,因此说什么还是悬而未决的;但要说的话又已被先行具有和确定了,那就是“光明”,所有的话都必须是朝这个logos的运动。相同的悖论也发生在“要”上。“要”作为渴望乃是无名的,它并不知道自己到底要什么、要做什么,只是置身于渴望的风暴中不由自主地要而已,因此“要”的具体形态的变迁是无法预见的未决性;但是,由于“要”作为渴望乃是上帝之内的根据(自然)的本质,因此它先行就被“要有光”的指令所规定,虽然它在抵达显现之前并不知道自己是什么。渴望的本性就是,它一直不知道自身渴望什么,但在最后终于发现某种东西其实是自身始终和唯一性的渴望,从而认出了自身。渴望同时是绝对的未决性和绝对的已决性,而这也正是任何真正诗歌的本性:每首诗的每一行、每一个字都是非此不可的,但在写出它之前,我们不可能知道我们会写下什么。诗歌因而内在地归属于渴望。
   
    这一声源所形成的风暴将一切事物裹胁其中。因此,这首诗中出现的所有的事物和词都与身位的姿势相关。这是双重的相关:首先,身位来到事物之中,亦即物成肉身;同时,事物也来到身位之中,亦即肉身成物。前一种生成可以从“试图睡去的瓷罐”和“努力分裂的瀑布”中看到;后一种生成则构成了如下的诗句:

   “要把波浪吹到膝下
    要倾斜,让内心存有高地和低谷”

    人们说,像“要让怀里的草充满生长的欲望”这样的说法乃是一种拟人性修辞。但什么是修辞?在人们眼里,修辞性言说说出的乃是事物的表象或意见(doxa),而且所有的诗歌都停留在事物的表象之上;相反,对事物的本质性探究要通过科学来进行。这种对诗意言说的贬低乃是对修辞的本源意义的无知和对科学的误解所致。科学作为对存在者的一种探究,它本身同样是现象性的,亦即同样停留在表象之上,只是它对于此种表象具备某种特殊的解释体系;科学并不比诗歌更本质些,它和诗歌分别在各自的界限内并通过各自的方式对事物的表象进行观照。本源性的修辞,乃是指古希腊时代人们在广场上的悲剧演出、政治演说和宗教祭祀时,听凭激情的力量对自身声音的赋予,它乃是在一种表演性的朗诵中对事物的公开。通过修辞,事物被召唤到场,天地人神聚集在一起,而人也得以展示自身的arete(卓越或德性)。因此,修辞乃是一种本质性的力量,它乃是将天地人神聚集起来的对事物的召唤。在此,修辞与后世的技术性的修辞学毫无关系,它并不是一种无关紧要的修饰,而恰恰是事物本身的力量达于人之言说时的自身涌现着的光晕。此种光晕,就是本源意义上的doxa,它同时指悲剧表演时演员出场时所携带的晕像,或与高贵者一道出场的荣誉或荣光。唯在修辞之中,事物才显现出其自身的丰富性力量,而人也才能显得卓越和高贵。
   
    《朗诵》在此恢复了修辞的本源性力量。诗中出现的一切都与拟人无关,而是事物本身的显现。由于朗-诵本身不是作为单纯的修饰性才智的展示,而是聚集,是一种logos,它就构建了一种历史性的境遇(polis)6。唯在此种历史性的境遇之中,人才获得其本质性的丰富,言说才返回其古老而历久弥新的本源之中。而单纯的修饰性才智由于拒绝投身此种历史性的境遇,因而始终不过是一种小聪明而已,虽然它可能会赢得这一技术时代中人们的广泛喝彩。

    《朗诵》中的修辞乃是身位性修辞,它不是一般意义上的拟人或拟物,而是物朝向身位的生成和身位朝向物的生成。这首诗的身位乃是投身于由光所指引的渴望的巨大风暴之中的身位,而任何投身(“要……”)都意味着一种决断。决断开启了处境或历史境遇,此历史境遇便是本真的空间。能决断的身位在任何位置上都开启着空间:无论是一个词,一种事物,还是一个事件。
  
     决断着的身位对空间的开启仍然由姿势来完成:人朝向哪里,哪里就出现一个空间。空间的繁复性则来自身位的不停的转移和迁徙。然而,空间在此并不是指外部世界的广延性;相反,它首先是向内的空间(这并不是指心理世界),亦即由涵-养或期待形成的空间。人同时向内和向外绽出,因此,在物与身位的相互生成中空间也具有双重方向。按孙磊自己的说法,“向内的生活是一种修炼,向外的生活是一种泅渡”。
   
    我们可以用诗的第一句作为例子说明身位、词、物与空间在这首诗中的相互生成性:“在说话之前,要先想一个朴素的词一个试图睡去的瓷罐”。这句话中,“在说话之前,要先……”是身位,“一个朴素的词”是词语,“瓷罐”是物。首先是身位与词发生关联:这个词构成一种朴素的指引,虽然在这里词仍然是无名的,仍然有待于被说出。这种有待性构成身位与词的连接:“想”。想,是内在的包含,是想往和涵-养。“想”决非对象性的我思,而是还乡性的思念。由于词在此的无名性,这个词尚未到来。固然我们可以轻易地说出这个词,像日常闲谈那样说到“上帝”或“光”之类,但在这种闲谈中,这些词其实并未被真正说出。闲谈不过是说出了一些空洞的声音。因为在闲谈中,语词尚未达于自身的完成和绽露,而毋宁还是处在完全抽象和晦蔽的状态。闲谈从不给一个词以涵-养的时间,也就是说,从来不能以词本身作为说的指引并让词语从事物本身那里得到生长。而诗歌的任务便是看护这一生长,给一个词的完成以足够的时间。
   
    涵-养乃是在身位中给词语一个位置,让它自己去生成。这种给予乃是一种“让”,一种自我倾空。空出自身让词语居住——这样一种”空”的身位姿势同时显示出诗的两大精神来源:首先,是强调肉身倾空自己让圣言或逻各斯居住的信仰传统;另一方面,这也来自汉语关于身位涵养的“虚怀若谷”的虚己精神。这样一种空既是关乎个体信念的,又是关乎汉语精神和命运的,由此产生一系列的意象:试图睡去的瓷罐,空腹的坛子,无知而昂贵的黄金,内心的高地和低谷。
   
    这种身位性修辞具备某种特别的对比例的直感。任何比喻都建立在恰当的比例之上,正如维特根斯坦所说:”巧妙的比喻依赖于这样一个事实:甚至最大的望远镜也必须配置一个不大于人的眼睛的目镜。”7但是,对比例的发现有两种途径:或者是通过智性的换算,或者是通过身位的直感。绝大多数修辞都是机智的表现,因此它也容易变成一种炫技,一种不必要的装饰。而身位性修辞的特质在于,其比例的获得不是通过换算的理智标尺,而是通过身位本身成为标尺,犹如站在屋里便能感受到房顶的高度一样。这是涵-养带来的修辞,它具有一种与生俱来的必要性。
   
    词一旦栖于身位之中,其自身便有了空间性,它不再是抽象和空洞的,而是丰盈起来。于是词便要求自身朝向事物的生成。这种生成并非是说词变成实在的物,而是说,丰盈起来的词需要物来自我赋形。但赋形是双重的:一方面,”瓷罐”使词有了形象和质感;另一方面,词的身位性也进入到”瓷罐”之中。在任何本真的诗歌中发生的乃是词的自我赋形和伸展。因此,一个朴素的词就赋形为一个瓷罐,拥有瓷罐的质朴空间性并有所容纳;同时,”瓷罐”又是”试图睡去的瓷罐”,它拥有一个词从涵养而来的身位性。在这种关联中,身位、事物和词语相互打开。
   
    但什么是物?由于孙磊这里的物的例子乃是“试图睡去的瓷罐”和“空腹的坛子”,难免会让人想起海德格尔《物》中所说的那个陶罐,或者想起斯蒂文斯的“坛子的轶事”。无可否认,海德格尔和斯蒂文斯的思与诗中所展示的“词的奇境”所具有的赋形力量肯定包容在这首诗的经验方式中;但我想强调的是“物”这个词在汉语中的原初经验方式。在汉语中,“物”这个词首先并非德文Ding或英文Thing所具有的“聚集”含义,相反,在汉语中强调的是物的非聚集的杂多性的含义。牛之杂色者谓之物,从这里引申出物的“杂多”和“丰富性”的意义。因此,在汉语“物”这个词中,首先出现的不是聚集或秩序性,而是直观的非秩序性。但这种非秩序性并不构成对一切秩序的反对,相反,它作为背景噪声乃是一切秩序的前提。《朗诵》这首诗固然一方面深受西方语言经验的影响而强调物的显现,但同时又以一种不自觉的方式回复到汉语的原初经验中,在其中出现的更多是“物”的杂多和丰富性,而非那种贯穿一切的秩序性。《朗诵》所倾听的,不是那种具有强烈秩序性的音乐,而是在任何音乐形成之前的背景噪声8。

    对身位感与空间感的关联的开掘并不是孙磊的发明,事实上,汉语古诗的最高成就即在于此。我已经用“虚怀若谷”在这首诗中的变形表明,汉语的精神乃是强调涵养和含蓄(在说话之前,把话先含住并将其蓄养)。汉语传统正是以身位的展现(诗言志,志从根本上说乃是身位)和空间的开启(“境界”)作为诗的根本理想。在王国维关于境界的三重阶段的解说中,每一阶段都以一种特定身位的显形为其要义(从“独上高楼”的“望尽”,到“衣带渐宽”的“不悔”,再到“蓦然回首”的发现)。然而,汉语古诗中的身位更多地是一种类型化的身位,它事先已被儒-释-道的意识形态固置。同样,身位对空间的开启,或者说涵养的方式,在古诗中同样是类型化的:通过追忆(怀古或怀人),通过外部空间的唤醒(登高,庭院),或者通过对时序变化的敏感(伤春,悲秋)。而类型化的身位-空间必定是不够本源的,它还没有触及个体身位中的深渊和天空。这样一种类型化的涵养造成措辞体系的僵化和声调气息的固置,从而在唐宋后陷入于自我复制和自我增殖中。在这个意义上,《朗诵》重新开启了汉语的身位-空间性特质,但将附在这身位上的种种“内圣外王”的意识形态和附在这空间中的类型化情境全部洗掉,从精神向度和措辞方式这两个方面都超出了汉语古诗的限制。
   
    身位何以能是非类型化的?我们看到,《朗诵》一诗的广远游历途经庭院、森林、宫殿、洼地、山体、村庄、大海、海岸、河床和天空,它在任何位置上都打开着空间。这样一种游历乃是精神的游历,它并不是一种心理幻想,而恰恰是实情本身。它一方面证实着人对于世界的敞开性,另一方面这种敞开本身就构成了涵-养,因此我们不能说这种游历仅仅发生于“内心”。这样的游历乃是身位的姿势,而非心理的空想。
   
    精神在这个世界上的漫游是通过身位的变化,而不只是通过想象力的发挥来进行。由于身位始终在变化之中,它就无法被固置下来,因而也就不可能是类型化的。但“游”本身并不一定就有身位的变化,因为单纯的游动可以拥有相同的方向和速度,比如庄子的“逍遥游”,或李白的“一生好入名山游”。在汉语古诗中,游同样是一种固定的姿势。只有在转身和换档中,漫游才具有一个变动着的身位。每一次“要”的不同就是一次转身,而声调的变化则是换档。在不停的转身和换档中,朗-诵获得了身姿的丰富性。
   
    对类型化空间的超出,从另一意义上说也是由这首诗的根须所致。孙磊说过:“虚无是人的根。”虚无具有一种毁灭性的力量,不仅毁灭生命,它同样也毁灭那些附在生命之上的虚饰的东西。虚无清洗着我们的生命,使之回到诞生时的那一团黑暗。虚无将所有企图将生命安顿下来的虚假的意识形态尽数剥离,暴露出令人永不安宁的深渊本身,个体在这种剥离中成为裸露着的灵魂。正是这种还原的彻底性,使得《朗诵》拒绝了一切现成性的信仰或意识形态,无论这是基督教还是儒释道。渴望作为一种向高处的抛离运动,它乃是对任何现成性的信念的拒斥——因为渴望乃是从深渊中升起的风暴。《朗诵》中的那些晦暗、腐败、折断、凋谢、寒冷、涣散和颓废,证实着虚无的力量。而深刻地经历着虚无的灵魂,不会被任何类型化的身位安置方式所引诱。

    《朗诵》写于1996年冬天。但诗篇的精神漫游开始于春天或夏天,并经过一个短暂的秋天到达冬月。它途经的地方包括庭院、森林、宫殿、河流、村庄、大海和天空,几乎包括了整个世界,却唯独不包括城市。城市的缺席似乎构成这首诗在漫游上的一处空白。这场精神风暴回避了城市,是否因为精神对于进入城市尚未做好准备?或者,城市是一切晦暗事物中最为晦暗的部分?
   
    正是在这一意义上,《朗诵》的logos是一种古典的logos,它回避了现代性。就连其中散发的虚无的气息也仍然是古典的。对现代性的游历需要一种补充性的身位姿势,虽然涵-养仍是至关紧要的。这种补充性的身位姿势,我们在孙磊后来的《旅途》、《航行》和《准备》等诗篇中看到了其雏形,但至今尚未真正成形。一切仍然处于准备之中。
   
    但这一缺陷在此并不重要。重要的是这首诗本身,是精神在其中的本源性和力量。这首诗构成一种抛掷,将作者和读者掷入一种精神本身的巨大运动中,并感受到了某种命运性的事物。如果显现就是这一命运的话,那我们只有从深渊和晦暗中才能进入这一命运。这有赖于涵-养,不仅是对光明的涵-养,同时也是对虚无的涵-养。这种涵-养,就是“在说话之前,要……”所构成的未决性和已决性,是在这种不停的“要”中进行的转身和换档。“在说话之前,要……”,是《朗诵》一诗的初始经验的时间和位置,理解这首诗因而也就意味着感受这一初始经验的原发性和力量。
   
    解说的位置也在于此。解说提供一条路径,读者借此回复到一首诗的初始时刻,亦即回复到一首诗所具有的涵-养上来。但《朗诵》是关于涵-养本身的诗篇。它向我们显示了,只有在长久而坚忍的期待和游历中,事物和词才会达于显现。人听从和归属于这一期待和显现的过程,并因此将涵-养作为自身的本质。本文的任务到此便已完成。剩下的事情就交给了朗诵活动,我们知道,在显现的声音之后,是人的声音。

  1 “众所周知,theoros(理论研究者)就是指节日代表团的参加者。节日代表团的参加者,除了同在于那里,不具有任何其他的本领和作用。所以theoros就是就词本来意义上的观赏者,这观赏者通过同在而参与了庆典活动,并且由此赢得了他的神圣合法的称号。”引自伽达默尔《真理与方法》,洪汉鼎译,第161页。
  2 薇依对注意力的培养的强调也只有从这里出发才能得到恰切的理解,因为注意力不是人的内在性,相反,它是一种绽出或出窍的活动。在专注之中,专注本身的方向牵引着人,而思想本身会自行到来。
  3 见薇依:《重负与恩典》,杜小真译。将光和重力作为宇宙的双重法则,以及对期待和投身的出窍性的思考,这些都透露出其逻各斯神秘主义的基本倾向。然而,薇依的神秘主义与其个人经验和时代问题息息相关,因而她对不幸的思考明显带有其个人痛楚的痕迹,亦是她与诸位神秘主义大师的不同所在。
  4 海德格尔《谢林论人类自由的本质》,薛华译,第193页。
  5 同上书,第197页
  6 参见海德格尔:《形而上学导论》。
  7 引自维特根斯坦:《文化与价值》。
  8 参见塞尔:《万物本原》。

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