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“兴”与中西方文化的不同思维方式

2012-09-29 19:14 来源:中国南方艺术 作者:邓程 阅读

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    摘要:西方文化中有根深蒂固的理性传统和宗教传统。中国文化从一开始即对理性和宗教保持距离,从而形成了中国式的独特的思维方式:以兴为中心的思维方式。
    关键词:理性;宗教;兴;思维方式

    理性思维我们一般又称为抽象思维,中国艺术思维则是一种具象思维。那么到底什么是抽象思维,什么又是具象思维呢?

    数学显然包含着一种最纯粹的抽象。在数学中,数的建立实际上是对物体各种特征的抛弃,如体积、质量、形状、属性等,这些一律在数的考虑之外。对于抽象,我们可以和物理学实验的一个重要方法相类比:对影响实验结果的微小因素忽略不计。我们可以称这个原则为近似原则。用物理学的语言来说,是先建立一个理想模型,然后再逐步复杂化,真实化,以求得真实的解。

    也就是说,抽象原则就是近似原则。它舍弃掉了一些东西。至于留下的是不是本质的属性,就很难说了。同时由于抽象是一种近似,它也就显得空洞。因此抽象也不是什么更高级的真实,它不过是一种方法而已。对于数而言,体积、质量、形状、属性都是微小因素。数本身的建立便是一种近似方法:体积大的与体积小的都是一。

    尼采对于理性的本质,有透彻的认识。

    尼采继承了休谟对理性的批判,绕开了康德对理性主义与经验主义的调和,因而其对理性的批判是前无古人,从而是划时代的。

    尼采一眼看穿了逻辑就是对事物进行简化处理的工具。“逻辑学过去被认为是缓解剂:是表达方式——不是真理……后来它起了真理的作用……”1 “缓解剂”的在周国平那里被译为“化难为易”,意思都差不多。2

    尼采视同一律这个逻辑公理的发生史,为全部逻辑的基础,并对之进行了重点剖析。

    所谓同一律,即规定每一个概念(或事物)与它自身同一(A=A)。“这个规定是全部逻辑思维的前提和基础。因为倘若舍弃这个规定,概念就不成其为概念,思维就会陷入自相矛盾。一切概念本身必须是自我同一的A,如此才有其确切的规定性。概念就是从许多不同的个别中抽象出的相同的一般,而当我们运用概念进行判断、推理时,也就是确认在不同的个别场合遇到了相同东西。”3

    尼采认为:“我们的感官知觉就是我们同化脑中一切既往的结果了。”4 也就是,知觉就是以老经验来同化新经验。“判断是以比较为前提的,借助于记忆。判断不说似乎有个同等事件,它做不到。相反,判断认为是知道这一事件的。判断的前提认为,本来就存在同等事件。”5 这既说明了理性的先验前提,又说明了理性的同一性实际上是把相似性当作同一性。

    而把相似性当作同一性的唯一办法是把不同事物削齐拉平:“在我们的思维中,基本上是旧瓶装新酒(=普洛儒斯忒之床),是对新事物采取削足适履的办法。”(注:普洛儒斯忒之床即固定长短的床,而不管人的高矮。)6

    尼采指出:“同一性的定理(本文作者按:即同一律)以‘印象’为基础,即是说,有相同的事物存在。”7 尼采说:“把相似当作相同对待这一占绝对优势的倾向是非逻辑倾向,因为本来不存在相同的东西,可是这倾向却奠定了逻辑的基础。”8

    这样,尼采否定了同一律:“逻辑学来自渴望的王国。因为,背景是群兽本能。对同等情况的设想是以‘同样的灵魂’为前提的。为了谅解和统治的目的”。9

    尼采就是这样,揭示了理性的非理性来源及本质。

    当然,尼采拒斥了理性,并批判了基督教,但他的艺术理论都最终还是归向了非理性的酒神精神,实际还是没有摆脱理性/宗教的二元对立。此又另当别论。

    而与西方相反,中国的哲人们则清楚的意识到抽象只是真实的近似,从而选择了一条与西方迥异的思维之道,我们称之为具象思维。

    与真实生活的模糊性相对应,中国科学与哲学从来没有过严格的定义。“《墨经》在希腊人阿基米德(前287——前212)发现杠杆定律以前,就已经讨论了重量和距离对杠杆平衡的影响,不过《墨经》限于定性认识,没有上升到定量关系的总结。”10 哪怕在中国的“柏拉图”——孔子的书中,如《论语》里的“仁”字便每次出现的含义都有差别。庄子的著名“浑沌”寓言最能说明个中奥妙:

    “南海之帝为倏,北海之帝为忽,中央之帝为浑沌。倏与忽时相与遇于浑沌之地,浑沌待之甚善。倏与忽谋报浑沌之德,曰:‘人皆有七窍以视听食息,此独无有,尝试凿之。’日凿一窍,七日而浑沌死。”(《庄子·应帝王》)

    “浑沌”相当于老子强调的“朴”,都是指事物的原始状态。显然,这种状态最为完整。老庄哲学反对割裂事物,主张整体把握,这是人们所熟知的。而人们不太熟悉的是,老庄惟恐失真,以至于拒绝抽象。他们依从的是完整原则。

    这样,概念的模糊性与确定性是中西方不同思维方式在语言上的表现特征。或者说,中西方的思维方式分别依从完整原则与近似原则。了解了这一点,我们便可以知道,为什么中国近代以前没有真正意义上的科学。它和“封建社会”,少数民族的入侵扼杀了“资本主义的萌芽”没有任何关系。这里需要补充讨论的是,学术界当前流行的中西方思维方式的差异在于整体把握与分析方法的差异的观点是似是而非的。事实上,在中国古代,分析方法就很发达。而西方从来就没有停止过对世界本质的追问。概念的确定并不意味着缺少整体的把握,概念的模糊并不意味着分析的欠缺。可以这么说,概念的确定导致不管整体还是部分都是一种近似,而概念的模糊则不管整体还是部分都追求一种完整性。《诗经》中马的名称有二十八个,从马的毛色、体形、用途等不同角度区分得很细致。11 “仁”字在《论语》中出现一百多次,含义多不一样,正说明分析的发达:《论语》区分了多种情况。但是《论语》没有给“仁”下一个确定的定义,目的是为了防止定义使其固定化,从而损伤其完整性。西方科学中每一个概念都有确定的含义,正是为了找出事物的共同性,以便整体上把握它们。而中国的艺术思维却不是这样。它是一种具象思维,它本身有合理的内核,有大致确定的概念,但是它不象抽象思维明确到数学化的定义。

    “兴于诗。”(《论语·泰伯》)
  
    “诗可以兴,可以观,可以群,可以怨。”(《论语·阳货》)

    “故诗有六义焉:一曰风,二曰赋,三曰比,四曰兴,五曰雅,六曰颂。”(《毛诗正义·毛诗序》)

    何晏《论语集释》引孔安国的注说:“兴,引譬连类。” 12 郑玄注《周礼·春官·太师》时说:“比,见今之失,不敢斥言,取比类以言之。兴,见今之美,嫌于媚谀,取善事以劝喻之。”13 这都是把兴与比等同起来的源头。朱熹是宋学的代表,他则把比兴区分开来。这种观点自宋以后开始出现,与兴的 “比喻”说分合变幻,贯穿至终。

    汉·王逸:“《离骚》之文,依《诗》取兴,引类譬谕。”14

    六朝·刘勰说:“《诗》文弘奥,包韫六义,毛公述传,独标兴体,岂不以风通而赋同,比显而兴隐哉!故比者,附也;兴者,起也。附理者,切类以指事;起情者,依微以拟议。起情,故兴体以立; 附理,故比例以生。比则蓄愤以斥言,兴则环譬以托讽,盖随时之义不一,同故诗人之志有二也。观乎兴之托喻,婉而成章;称名也小,取类也大。”15 从刘勰的说法看来,刘勰是把兴当作比的一种,相当于现代所说的隐喻。

    六朝·钟嵘说:“故诗有三义焉:一曰兴,二曰比,三曰赋。文已尽而意有余,兴也;因物喻志,比也;直书其事,寓言写物,赋也。”16 钟嵘的论“兴”与刘勰有明显的不同。钟嵘更接近兴的本质。

    宋·王安石:“以其所类而比之,之谓比;以其感发而况之,之为兴。” 17 这种说法与前面已有所不同。

    宋·苏辙说:“夫兴之体,犹云其意云尔,意有所融乎当时,时已去而意不可知,故其类可以意推,而不可以言解也。……天下之欲观乎《诗》,其必先知乎兴之不可以与比同,而无强为之说以求合其作时之事,则乎《诗》之义,庶几乎可以意晓而无劳矣。” 18 现在我们可以看到,一种新的说法已经出现。

    他们都在朱熹以前。朱熹:“兴者,先言他物以引起所咏之词也。赋者,敷陈其事而直言之也。比者,以彼物比此物也。”19

    朱熹说:“比是一物比一物,而所指之事常在言外;兴是借彼一物以引起此事,而其事常在下句。但比意思切而却浅,兴意虽阔而味长。” 20朱熹废除《诗序》,自立新解,目前看来,仍是正确的,他反对《毛传》篇篇有美刺的说法,认为“古人作诗,其间亦有感物道情,吟咏性情之作,几时尽是讥刺他人。”21由此可见朱熹区分比兴的意义。

    就是说,比与兴是两种不同的创作方法,兴,是以彼物引起此物,此物与彼物没有直接的意义上的联系。而比,相当于今天的比喻,此物与彼物之间有直接的意义上的联系。比和兴不容混淆,更不是一种事情的两种名称。

    《周易·系辞》云:“子曰:‘书不尽言,言不尽意。’然而圣人之意,其不可见乎?子曰:‘圣人立象以尽意,设卦以尽情伪,系辞焉以尽其言。’”这段话包括了言、象、意三个重要的概念。在这里,象与意、与言有区别又有联系。这个象,称为形象也是可以的,意,即作者主观方面的思想、观念、意识,是思维,情感等一切的综合体,言,即语言的记录,是思维的物质形式,是一种推理化的符号体系,象,即物象。《周易·系辞》又云:“见乃谓之象,圣人有以见下之赜,而拟诸形容,象其物宜,是故谓之象。” “圣人设卦观象,系辞焉而明吉凶,刚柔相推而生变化。是故吉凶者,失得之象也;悔吝者,忧虞之象也;变化者,进退之象也;刚柔者,昼夜之象也。”《老子·二十一章》:“道之为物,惟恍惟惚,惚兮恍兮,其中有象。”

    而王弼,则在《周易》的基础上,再一次阐明了言、象、意的关系:“夫象者,出意者也;言者,明象者也。尽意莫若象,尽象莫若言。言生于象,故可寻言以观象;象生于意,故可寻象以观意,言以象尽,象以言著。故言者所以明象,得象而忘言;象者所以存意,得意而忘象。” 22 在王弼的论说中,“象”占据了中心的位置。象与言与意鼎足成三,有了独立的地位。

    钱锺书说:“《易》之象,义理寄宿之遽庐也,……《诗》之喻,交情归宿之菟裘也。”23钱锺书精确地区分了《易》之象与《诗》之象。

    虽然说赋比兴都要运用形象,形象在三者中的地位并不一致。赋,敷陈其事而直言之,与形象的关系最为薄弱,它甚至可以脱离形象,直接说理。比,以彼物比此物,不能离开形象,但形象也没有独立,比喻,有明喻和暗喻,明喻,此物与彼物都要出现,二者是对等的关系,而重心在本体,不在喻体。比方:“自伯之东,首如飞蓬”(《卫风·伯兮》)这里比喻的目的显然是把视线引向“首”,而不是引向真的飞蓬。另外,“委委佗佗,如山如河”(《卫风·君子偕老》)也同样。暗喻,比方“螓首蛾眉”(《卫风·硕人》)这也不是说真的螓首,真的蛾眉,目的还是引向硕人的首,硕人的眉,所以“比”中的形象也没有独立。只有“兴”中的形象是独立的,因此可以把形象改为专有名词“意象”。

    《周南·关雎》:“关关雎鸠,在河之洲。窈窕淑女,君子好逑。”《毛传》说“关关雎鸠,在河之洲”是兴,但又说《关睢》是美后妃之德。朱熹《诗集传》则认为是兴而比。其实不然。兴就是兴,哪来的兴而比。“关关雎鸠,在河之洲”,诗人以此起兴,也并不为不可理解。雎鸠“关关”的鸣叫声,给了诗人愉快的心情,由此想到窈窕淑女,又何必一定要有直接的联系?在这里“关关雎鸠”便成了独立的意象。

    正因为如此,“兴”在“言”之外,依靠“象”,发展出了一套与通常的语言体系不同的意象语言体系。这就是所谓的中国式的形象思维,也可称为兴的思维方式。

    九十年代初期风行一时的用文化人类学解释中国上古典籍的方法是二十世纪以来以西方理论解释中国文化的系列中的一环。本文选取代表人物叶舒宪为例。

    叶舒宪认为:比兴用于诗歌创作,最初并非出于修辞学的动机,而是由比兴所代表的诗的思维方式所决定的,这种引譬连类的思维方式正是神话思维的产物,是神话时代随着理性的崛起而结终以后所传承下来的一种类比联想的宝贵遗产。24 叶舒宪认为,古希腊经历了一场由柏拉图发起的以理性战胜神话的思想运动,最终理性大获全胜,而同时期的孔子也有一场类似的运动,而孔子对诗情有独钟,保留了诗,因而“孔子在拒斥神话的同时推崇诗歌,这无异于拒绝接受神话的非理性内容而接受了神话思维的非逻辑形式。”25

    根据叶文的描述,神话类比有别于科学的类比逻辑有二:1、神话类比只能在事物的表面上进行,或者说仅仅是一种外在特征的类比,而科学类比则必须根据能在一定程度上反映事物的本质属性的相似特征,还要依据按此现象中相似属性的数量,力求得出客观的认识。2、科学思维中的类比尽管考虑到对象相似特征的质的方面与量的方面,所得结论仍是或然性的,有待于进一步验证。神话思维的类比却是自我中心性的,它毫无例外地要把类比结果固定化,绝对化,无须提供实际的证明。

    用不着多加分析,我们就能知道,叶舒宪对兴的理解仍然停留在比之上。叶舒宪认为西方理性战胜了神话思维,其实不然。西方何曾有过理性完全战胜神话思维的时代?西方延续几千年至今的宗教是什么思维?而神话思维呢?根据人类学的研究,乃是一种法术思维,也就是确信想法能改变现实的思维,而神话思维与法术思维大同小异,对这一点,弗雷泽的《金枝》和列维—布留尔的《原始思维》都有论述。它表现为万物有灵,弗雷泽指出,神话思维正是这种思维,一根金枝带有神性,凡触摸者均带有神性,这是神话思维的典型例子,显然神话思维是完全不讲逻辑性的。而理性最大的特点则是同一性与排他性,即规定事物为其自身,而不与他物混淆。而所谓的抽象思维也遵循这一规定。抽象,即概括出不同事物的共同的东西,仍遵循同一律与排中律。这样所谓的比,其不是神话思维就很显然了。因为比是比附,比和被比的对象是明确地分开的,不容混淆的,而神话思维的最大的特点即是非同一性与非排他性,神话思维之间的万物都是神性,它们没有区别地混淆在一起。

    至于兴,它既不是神话思维,也和理性思维有别。首先,兴的意象与意是有区别的,意正如“桃之夭夭,灼灼其华”一样,它和“之子于归,宜其室家”之间的独立性与“比”相比,则更强。同时,它和理性思维相比,也没有明确的可抽象的共同点。有独立性,而且也有排他性。

    中国文化一开始即迥异于西方文化。相对西方人强烈的宗教和理性的倾向,中国文化对二者都有明确的保留态度。孔子对“天”“神”的根本态度可用一句话来概括:“敬鬼神而远之。”(《论语·雍也》),在《论语·述而》里有这样的记载:“子疾病,子路请祷。子曰:‘有诸?’子路对曰:‘有之。誺曰:祷尔于上下神祗。’子曰:‘丘之祷久矣。’”也就是说,孔子主张平时的德行比祈祷重要得多。又如:“季路问事鬼神。子曰:‘未能事人,焉能事鬼?’曰:‘敢问死。’曰:‘未知生,焉知死?’”(《论语·先进》)还有:“祭如在,祭神如神在。子曰:‘吾不与祭,如不祭。’”(《论语·八佾》)这是说,祭祀应庄敬,但几个“如”字,又表示一种态度,即孔子并不真的相信鬼神的存在。至于老子、庄子对理性的批判更是众所周知。老子提出“绝学无忧”。(《老子·二十章》)又说“绝圣弃智,绝仁弃义,绝巧弃利。”(《老子·十九章》)庄子全面继承并且发挥了老子的思想。《庄子·大宗师》:“堕肢体,黜聪明,离形去知,同于大通,此谓坐忘。”说明庄子对理性是保持了充分的警惕的。

    而同时,中国文化又没有放弃为事物寻求联系的努力,正是这种努力直接导致了兴的产生。可以说,兴的出现,通过意象的媒介,既沟通了事物的联系,又最大限度地保持了事物的完整性。前面说过,兴的思维方式也不是神话思维,这样,兴与宗教又拉开了距离。兴的手法是中国独有的发明,针对西方的理性与宗教的思维方式,我们可以称之为思维的“第三条道路”。

1 《权力意志》,尼采著,张念东、凌素心译,北京:商务印书馆1994年6月,P658
2 周国平《尼采与形而上学》 长沙:湖南教育出版社1990年9月,P90
3 周国平《尼采与形而上学》,长沙:湖南教育出版社,1990年9月,P91
4 《权力意志》P207
5 《权力意志》P177
6 《权力意志》P163
7 《权力意志》P157
8 尼采《快乐的科学》黄明嘉译,P141,桂林:漓江出版社2001年1月版
9 《权力意志》P670
10 《简明科学技术史话》,北京:中国青年出版社1981年版
11 向熹《诗经语言研究》 成都:四川人民出版社1987年
12 《十三经注疏》北京:中华书局1962年影印本
13 《十三经注疏》北京:中华书局1962年影印本
14 《楚辞章句》卷一《离骚经序》,见《楚辞章句补注》,长春:吉林人民出版社1999年
15 刘勰《文心雕龙·比兴》范文澜注,北京:人民文学出版社1958年9月
16 钟嵘《诗品·序》见《诗品注》陈延杰注,北京:人民文学出版社,1958年
17 王安石《诗义钩沉》,邱汉生辑校,北京:中华书局1982年版
18 苏辙《栾城应诏集》卷四《诗论》见《三苏全书》第十八册,曾枣庄、舒大刚主编,北京:语文出版社2001年11月,P271-272
19 朱熹《诗集传》上海:上海古籍出版社1980年
20 朱熹《朱子语类》卷八十《诗一》,北京:中华书局1986年
21 朱熹《朱子语类》卷八十《诗一》,北京:中华书局1986年
22 《周易略例·明象》见《魏晋南北朝文论选》郁元、张明高编著,北京:人民文学出版社,1998年版
23 钱锺书《管锥编》第一卷,北京:中华书局1979年10月,P12-14
24 叶舒宪《诗经的文化阐释》,武汉:湖北人民出版社1994年6月,P404
25 同上,P408

    邓程(1968-),男,湖南涟源人,2002年毕业于北京大学,文学博士。现任教于华北电力大学人文社会科学学院。

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|  2012-09-29发布  |   次关注    收藏

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