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运动话语与革命方案:重审胡适“古文运动”说

2019-11-29 10:48 来源:中国南方艺术 阅读

胡适

编者按

新文化派对中国现代学术话语的建构具有重大贡献,但其话语的形成往往带有比附性质和启蒙意图。当前学界主张重构学术话语,这必须建立在对此前话语之所以形成的全面理解和反思基础上。陈慧老师此文以广为接受且习焉不察的“古文运动”说为例,回到最早提出者胡适的运动观念和革命逻辑进行考察,分析其在胡适及其他新文化运动领袖的学术话语中的位置与特色。这不但梳理清楚胡适“古文运动”说的由来,也为中国现代学术话语的重建提供了一种方法和思路。

本文原刊于《中国现代文学研究丛刊》2019年第10期

作者:中山大学博雅学院陈慧

摘要:

胡适的“古文运动”说并非孤立的提法,回到其相关运动话语与革命方案,才能作出更为准确的理解。该说是胡适受欧洲文艺复兴启发后,在此前“文学革命”说基础上形成的。与此后提出的“文学革新运动”说、“文艺复兴运动”说等,共同构成相关联、有层次的运动话语,对应于不同阶段的革命方案。每一阶段的运动说都形塑了自觉性内涵不同的运动范例,为现代“文学革命”和“新文化运动”的正当性与可行性提供了历史依据与革命实验。作为阶段性产物,“古文运动”说的提出,体现了胡适学术上的渐进式改革主张,这与其当时的政治改革主张是相配合的。

胡适最早将唐宋古文家变革骈文、复兴古文的文学活动称为“古文运动”,该说影响深远,但也遭到一些质疑。比如,“运动”本是社会学领域的现代性概念,“古文运动”在移花接木后,能否准确概括唐宋古文家文学活动的历史事实,是否适用于文学史叙事及古代文学研究,罗联添、莫道才、朱刚等都曾撰文商榷;此外,“古文运动”说是胡适基于“后见之明”进行中国文学白话化的历史建构时提出来的,是否信手拈出,能否与古文长期存在的历史事实及胡适本人主张的“历史的眼光”达成自洽,罗志田、赵鲲、闵泽平等也都曾撰文讨论。

胡适提出“古文运动”说,是其以科学方法整理国故的学术尝试,同时带有建立白话文学正宗的启蒙目的,对于此说的审视,需要在学术与启蒙之间找到平衡。上述研究多从学术角度质疑其未能求是,批评其矛盾之处;本文则侧重从启蒙角度分析其如何致用,理解其内在逻辑。事实上,“古文运动”说并非孤立的提法,早在1916年4月,胡适已将韩柳欧苏的文章变革视为中国历史上的一次“文学革命”,随后先后提出与之相关的“古文运动”说、“文学革新运动”说及“文艺复兴运动”说。如若不结合胡适的相关运动话语与革命方案,就无法理解胡适提出此说的时代诉求与革命逻辑。从整体来看,“古文运动”说既是胡适建构中国文学史的阶段性产物,也是他建构中国“文学革命”历史进程、推动现代“文学革命”实践方案的阶段性产物。

一、从胡适的“文学革命”说谈起:“古文运动”的革命性与过渡性

胡适的“古文运动”说并非破空而来,其建立基础是此前对古文宗师韩愈、柳宗元的革命定性。唐宋古文长居正统地位,但近代“文界革命”将韩、柳排除在进化进程之外。梁启超指出:“文学之进化有一大关键,即由古语之文学变为俗语之文学是也。”这一进化发生在宋代,号称“文起八代之衰”的韩、柳,因受限于“非三代、两汉之书不敢观”的复古观念,实未在文学史上产生多大价值。[1]尽管胡适深受梁启超影响,也赞成将宋代划入近古,却在决意发起“文学革命”不久,便将韩、柳纳入进化进程、引为革命前辈。

胡适在决意发起“文学革命”之初,对“文学革命”定义未明,直到1916年2、3月间,伴随“历史的文学观念”的形成,才在“思想上起了一个根本的新觉悟”,认识到“历史上的文学革命全是文学工具的革命”。[2]同年4月5日,即尝试运用“历史的眼光”追溯中国文学工具(文体)的进化史,为现代“文学革命”寻找历史依据。

在这一次的追溯中,胡适把韩愈“文起八代之衰”定性为“文学革命”,称道其诗、文两方面的改革成就:

韩退之“文起八代之衰”,其功在于恢复散文,讲求文法,一洗六朝人骈俪纤巧之习,此一革命也。唐代文学革命巨子不仅韩氏一人,初唐之小说家,皆革命功臣也(诗中如李杜韩孟,皆革命家也。)“古文一派”至今为散文正宗。[3]

但古文毕竟是横亘在前的“死的工具”,与之相关的复古、载道等理念皆与现代思潮相左。胡适对自己的定性未尝没有过动摇,从他对4月13日所撰《沁园春 誓诗》下阙的多次修改可以窥见。该词上阙誓作“文章革命”的“搴旗健儿”,下阙涉及“革命对象”。4月18日,胡适把二改稿“定不师秦七,不师黄九”更为“更文不师韩,诗休学杜”,此处“韩”指文宗韩愈。4月26日,又把该句定为“更不师汉魏,不师唐宋”,此处“唐宋”指元以后师法唐宋古文家所形成的唐宋古文文统。[4]可见,胡适斟酌再三后,决定把“革命对象”从文宗韩愈下移到师法唐宋的后世古文家。

胡适1917年的两篇革命檄文也都延续该词定稿思路,坚定了对韩愈为首的唐宋古文家的革命定性。1月的《文学改良刍议》,正式把唐宋古文纳入白话文学的进化进程:“以文论,有《尚书》之文,有先秦诸子之文,有司马迁、班固之文,有韩、柳、欧、苏之文,有语录之文,有施耐庵、曹雪芹之文:此文之进化也。”[5]5月的《历史的文学观念论》进一步区分“革命”的韩、柳与“复古”的后学。一方面结合唐代言文未分的时代性来肯定韩、柳古文的革命性,一方面归咎言文既分以后复唐宋之古的“古文家”,主张“吾辈所攻击者,亦仅限于此一种‘生于今之世,反古之道’之真正‘古文家’耳”:

一时代有一时代之文学。……古文家之罪正坐“生乎今之世,反古之道”……古文家又盛称韩柳,不知韩柳在当时皆为文学革命之人。彼以六朝骈俪之文为当废,故改而趋于较合文法,较近自然之文体。其时白话之文未兴,故韩柳之文在当日皆为“新文学”。韩柳皆未尝自称“古文”,古文乃后人称之之辞耳……当此之时,“今文”之趋势已成……韩柳自作唐代之文。其作文之时,言文之分尚不成一问题。[6]

按照“一时代有一时代之文学”说,韵文有韵文的进化进程,散文有散文的进化进程,各自呈现为单一的进化线路与革命路径。而在接下来的文学史建构中,胡适从这一基本脉络细分出不同的进化支路,呈现出不同的革命路径。

以1921-1922年讲义为底稿的《国语文学史》[7],为韵文、散文总结了五条支路:韵文方面一直是贵族的韵文与平民的韵文这两条支路;散文因教育、科举、政治等原因原只有贵族的散文一条路,后因文人阶级的分化及唐代新阶级的产生而形成三条支路,其中文人阶级内部分出骈偶文与古文这两条支路,而新产生的介于文人阶级与平民阶级之间的和尚阶级发展出语录这第三条支路。在唐代,骈偶文已是“死的工具”,古文、语录才是散文进化的两条支路,代表两种革命路径。

胡适在细分支路后,便提出了著名的“古文运动”说:

韩、柳的古文乃是一大进化……“古文”乃是散文白话化以前的一个必不可少的过渡时期。平民的韵文早就发生了,故唐代的韵文不知不觉的就白话化了。平民的散文此时还不曾发达,故散文不能不经过这一个过渡时代。比起那禅宗的白话来,韩、柳的古文自然不能不算是保守的文派。但是比起那骈俪对偶的“选体”文来,韩、柳的古文运动真是“起八代之衰”的一种革命了。[8]

相比此前的“文学革命”说,“古文运动”说在革命性基础上强调了过渡性。革命性是相对骈偶文而言的。中唐的古文复兴本带有鲜明的复古意图与正统意识,但按黎锦熙的说法,胡适把韩愈古文处理成了针对当时骈偶文的“托古改制”;黎锦熙还指出,《国语文学史》“是‘文学革命’之历史的根据,或者也含有一点儿‘托古改制’的意味”。[9]由此看来,胡适用“古文运动”概括韩愈等人的“文起八代之衰”,多少带有“托古改制”的惺惺相惜,“古文运动”亦可理解为“托古改制”的“文学革命”。而过渡性是相对禅宗语录而言的。在原本的基本脉络中,语录之文就列于韩、柳、欧、苏之文后,代表更高一层的进化,而“古文运动”说把古文的过渡性进一步揭示出来。认为禅宗代表佛家“革命之宗派”,其语录受平民白话影响,故能产生纯粹的白话;“古文运动”未受平民白话影响,[10]只能作为平民散文兴起之前的必要过渡纳入白话化进程。

胡适对北宋“古文运动”的处理也是在表彰其革命性的同时暗示其过渡性:

这一派文学(笔者按:指北宋初年杨亿派的庙堂文学、贵族文学)的兴盛,引起了一种大反动;产生了北宋的古文运动。古文自韩柳以后,中间经过晚唐的骈偶文复辟,势力又衰落了……古文运动是反对骈文的,是要革骈文命的……到第十一世纪中叶,……古文的“八大家”之中,六大家都出在这一个时代。古文运动从此成功;虽不曾完全推翻骈文,但古文根基从此更稳固了,势力也从此更扩大了。[11]

从革命成果来看,中唐“古文运动”遭遇晚唐骈文的复辟,北宋“古文运动”则继承其革命传统,并成功奠定古文的正统地位。值得注意的是,胡适把被复辟的中唐“古文运动”安排第二编《唐代文学的白话化》第三章《中唐的白话散文》作专章讨论,却把这场“成功”的北宋“古文运动”安排在第三编《两宋的白话文学》的《绪论》,只是作为两宋白话文学的铺垫。胡适和黎锦熙都对编次颇为上心,[12]这一安排是何用意?从第二、第三编编名可以看出,唐宋古文一脉相承,但唐代与宋代的时代性变了,由“文学白话化”的过渡时期转为“白话文学”的完成时期。中唐“古文运动”“虽然不是改成白话,却也是和白话诗同一个趋向的”[13],与唐代的时代性同步;而北宋“古文运动”相对宋代的时代而言是滞后的,只能作为过渡时期的余绪。可见,革命成功与否并不影响胡适对革命路径的定性。

二、回到胡适的运动话语:“古文运动”说的自觉性内涵

上文说到,“古文运动”之所以具有革命性,即因其体现了时代性。新优于旧的时代性原则,是胡适判断进化、定性革命的基础原则,其理论依据是立足进化论的“历史的文学观念”。胡适曾回忆说:“那时影响我个人最大的,就是我平常所说的‘历史的文学进化观念’。这个观念是我的文学革命论的基本理论。”[14]正如他所说的,“文学革命”的宗旨是“从文学史的趋势上承认白话文学为‘正宗’,这就是正式否认骈文古文律诗古诗是‘正宗’。这是推翻向来的正统,重新建立中国文学史上的正统。”[15]时代性原则,不仅是胡适进行“破坏”的作战方法,也是他进行“建设”的最有效的武器。[16]

早年的“一时代有一时代之文学”说,是单纯依据时代性原则论证白话文学为正宗。如《文学改良刍议》开宗明义道:“吾唯以施耐庵、曹雪芹、吴趼人为文学正宗”,所勾勒的散文进化进程是《尚书》之文先秦诸子之文司马迁、班固之文韩、柳、欧、苏之文语录之文施耐庵、曹雪芹之文。以唐宋以后为例,较自然的古文在中唐韩、柳那里成为散文正路,[17]受平民白话影响的禅宗语录则在宋儒手上成为讲学正体,[18]按照这种文学随时代推移而愈发接近白话的白话化趋势,白话小说在时代更晚的明清施耐庵、曹雪芹那里成为文学正宗,是历史发展的必然结果。罗志田等批评胡适这一建构未能合乎古文长期存在的历史事实,但胡适已提前做好铺垫。前文指出,胡适早年已依时代性原则将此历史事实裁作两段:唐宋古文家尚且顺势而行,后世古文家奉唐宋为正统,则为逆时之举,故不得进入进化进程。

不过,面对古文与语录俱在同一时代兴盛的历史事实,时代性原则体现了一定的局限性。《国语文学史》将唐代散文区分出不同支路时,只能引入阶级视角来论证文人阶级的古文、和尚阶级的语录与白话化趋势的关系。此外,胡适的时代性原则在提出不久便引发争论。《国语文学史》中《南宋的白话词》一章,1922年12月刊于《晨报副刊》,文学研究会的严既澄于次年1月发表《韵文及诗歌之整理》,反对胡适“抱着现代的标准”来“评判古人所作的东西”。[19]稍后,胡适致信顾颉刚作自我辩护,提醒严既澄注意“历史上的大运动和大倾向”,以北宋“古文运动”作为“大运动”的例子:

大运动是有意的,如穆修、尹洙、石介、欧阳修们的古文运动,是对于杨亿派的一种有意的革命。大倾向是无意的,是自然的,当从民间文学白话文学里去观察。[20]

此时,胡适的“古文运动”说,在时代性内涵基础上加入了自觉性内涵。梁启超曾论及“时代思潮”,认为“凡文化发展之国,其国民于一时期中,因环境之变迁,与夫心理之感召,不期而思想之进路,同趋于一方向。……凡时代思潮,无不由“继续的群众运动”而成。所谓运动者,非必有意识、有计画、有组织;不能分为谁主动谁被动。”[21]胡适的“大倾向”说受其影响,“大运动”说则很不同。早在1917年6月19日,胡适于归国途中总结欧洲“文艺复兴”时已获重要启示:“以其为有意的主张,辅之以有价值的著作,故其收效最速。”[22]因此,他的运动话语是围绕“有意的革命”展开的,运动主体亦非群众,“古文运动”说不但体现时代性原则,也是对自觉性原则的一次应用。

时代性着眼革命正当性,自觉性则侧重革命实效性。胡适将北宋“古文运动”作为“大运动”的例子,固然与论争因宋代文学而起有关,但相比中唐,北宋“古文运动”也的确由于成功确立古文正统,而在结果上更显成效。可惜,这样一场“有意”的、“成功”的运动,其革命果实并非白话,而是过渡时期的古文。有必要继续探索,中国文学史上是否别有“有意”的,结出白话文学之果的运动范例?

似乎是意识到这个问题,胡适1928年在新月书店出版的《白话文学史》上编,为“大运动”举出新的例证。该编只捎带提及“古文运动”[23],却在第十六章《元稹、白居易》中大谈“文学革新运动”。不仅如此,胡适一改前说,认为中国文学史上“唯有”元和、长庆时期的“文学革新运动”是“有意的、自觉的革新”,其领袖不是韩、柳,而是与之同时的元、白:

中国文学史上的大变动向来都是自然演变出来的,向来没有有意的、自觉的改革。只有这一个时代(笔者注:元和、长庆)可算是有意的、自觉的文学革新时代。这个文学革新运动的领袖是白居易与元稹,……他们不但在韵文方面做革新的运动。在散文的方面,白居易与元稹也曾做一番有意的改革,与同时的韩愈、柳宗元都是散文改革的同志。[24]

“文学革新运动”说把“古文运动”纳入进来,但着墨甚少,大量篇幅给了韵文革新。这一转向,未尝没有依据自觉性原则重塑运动范例的考虑。一方面,韵文的革命建构较散文有更大现实需要。胡适指出:“在那个文学革命的稍后一个时期……引起讨论最多的当然第一是诗,第二是戏剧。这是因为新诗和新剧的形式和内容都需要一种根本的革命。”“文学革命在海外发难的时候,我们早已看出白话散文和白话小说都不难得着承认,最难的大概是新诗。”[25]

另一方面,原作为运动范例的北宋“古文运动”,其自觉性主要体现为文学工具(文体)的有意革命,且革命成果并非白话。元、白“文学革新运动”则被认为是形式和内容都发生根本变革的有意革命。元、白用白话作诗,提出“为人生而作文学”的文学主张,这一主张包含了“使政府建立在民意之上”的政治理想。胡适还强调,元、白是为更好实现其文学主张与政治理想,才选择“即事名篇,无复倚傍”的新乐府。[26]可见,新的内容决定新的工具,这一革命路径比“古文运动”更具革命的自觉性。

但是,形式和内容的有意革命尚非胡适追求运动自觉性的止境。1929年,胡适发表英文文章《中国今日的文化冲突》,主张wholesale westernization,当时译为“全盘西化”[27],引发30年代“全盘西化”与“中国本位文化”之争。主张“全盘西化”,是基于对中国固有文化的全盘“反省”和“认错”。1930年,胡适一再指出:“我们如果还想把这个国家整顿起来,如果还希望这个民族在世界上占一个地位,——只有一条生路,就是我们要认错。我们必须承认我们自己百事不如人”[28],“我们的固有文化实在是很贫乏的……我们的民族信心必须站在‘反省’的唯一基础之上。”[29]

出于全盘“反省”和“认错”心理,胡适的运动话语再次发生改变。在1933年7月所作的一次演讲中,他仍以欧洲“文艺复兴”作比,把中国历史上包括“古文运动”、“文学革新运动”在内的几次运动,都归为“不自觉”的“文艺复兴运动”:

从历史上看,中国的文艺复兴曾有好几次。唐代一批伟大诗人的出现,与此同时的古文复兴运动,以及作为印度佛教的中国改良版的禅宗的产生——这些代表中国文化的第一次复兴。[30]

唐代“文学革新运动”、“古文运动”与禅宗的语录革命共同构成中国历史上的第一次文艺复兴。接下来三次复兴,是宋代新儒学的哲学革命、13世纪戏曲小说的兴起及17世纪考据学的产生发展。胡适肯定它们虽由上层文人主导,但多少受白话化趋向影响,不断获得来自下层人民的生命动力,故而“都对周期性地复活一个古老文明的生气和活力起了重要作用,确有‘文艺复兴’之实”。同时指出,它们之所以是“不自觉”的运动,在于有共同的缺陷:“都对自己的历史使命缺乏自觉的认识。没有自觉的推进,也没有明确的辩护与捍卫”;“就只是革命的自发过程,从未达革命性转变之功;它们带来了新的范式(new patterns),但从未根本推翻旧范式;旧范式继续与之共存,最终消化了它们。”[31]

可见,胡适在此提出了更高的自觉性内涵——历史使命的自觉。他认为,中国文艺复兴的历史使命在于清楚运动的宗旨与对象,自觉地追求新范式、取代旧范式。这是更为整全意义上的“文明”的范式,涵盖语言、文学、生活观与社会观及学术,旨在发展新中国的文学、展现民族的生机、解放人民及整理国故。以此衡量,唯有他们自己主导的“新文化运动”与欧洲“文艺复兴”相似,它接续中国第四次“文艺复兴运动”而来,真正代表了具有“历史使命的自觉”的运动。

综上可知,胡适建构文学史时深受欧洲“文艺复兴”启发,在时代性原则基础上引入自觉性原则,在不同历史阶段围绕“有意的革命”形成层次不同的运动话语。国语文学建设阶段,“古文运动”说的自觉性内涵体现为变革旧工具、确立新工具的正统建立;白话文学建设阶段,“文学革新运动”说的自觉性内涵体现为决定工具革新的,为人生、重民意的思想革新;“新文化运动”总结阶段,“文艺复兴运动”说的自觉性内涵则体现为学习西方现代文明、肩负中国历史使命的文明再造。反过来说,伴随自觉性内涵的不断反思与拓展,与之相应的运动范例由“古文运动”,进而为“文学革新运动”,再进而为现代“文艺复兴运动”(即“新文化运动”),由此一步步推导出胡适等人发起革命乃至全盘西化的正当性。

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