Hi,欢迎光临:中国南方艺术(www.zgnfys.com)!收藏我们 [高级搜索]

道德伪善,真的罪该万死么?

2019-09-11 08:44 来源:中国南方艺术 作者:辛若水 阅读

(一)所谓道德伪善

道德伪善,真的罪该万死么?这是阿伦特在《论革命》中尖锐提出的问题。我们知道,古往今来的圣哲,对道德伪善是做过激烈的排击的。道德伪善,并不是真正意义的善,相反,它是伪装出来的善。也就是说,道德伪善,并不能够在人性之善中得到解释;相反,它应该在人性之恶中得到解释,而且道德伪善比人性之恶还要恶劣;因为它本身让人们对人性之善失掉了信心。可以说,在道德伪善这里,道德的工具性充分地暴露出来。亦即,在这里道德本身失掉了终极性的内涵,甚至也不具有绝对性,相反,它成为了达到现实功利目的的手段。既然道德本身不过是工具,在人们似乎就没有理由以信仰的真诚对待它。我讲过,在道德本身是需要真性情、真血性的支撑的。如果道德本身失掉了真性情、真血性的支撑,那是很容易陷入伪善的泥淖的。实际上,道德的伪善往往会论证反道德的合理性。而在我看来,所谓的反道德是有以真性情、真血性重建道德的诉求的。其实,我们所讲的真性情、真血性恰恰是用来对抗道德的伪善的。当然,我是认同古圣先贤对道德伪善的批判的。也就是说,在这里,我们是不会认同道德伪善的。然而,我们却是反对由对道德伪善的激烈批判引导出道德专制。或者说,在这里,我们要积极地扬弃道德理想国的思路。亦即,我们赞同道德理想,但却反对道德专制。其实,由对道德伪善的激烈批判,是很容易引导出道德专制的。现在人们所常讲的抢占道德制高点,恐怕就有道德专制的色彩。亦即,在道德专制的背景下,不仅容不得伪善,而且要让每一个人都去追求道德的崇高。而在事实上,让每一个人都去追求道德的崇高,是很容易导致道德伪善的。因为并不是每一个人都可以达到道德崇高的境界的;可以说,大多人都是达不到道德崇高的境界的。那么,在道德专制的情形下,应该怎么办呢?很显然,没有道德的崇高,就去伪装道德的崇高。而在这样的背景下,人们就有理由质疑,为什么非得崇高不可?当然,这个问题的另外一个提法,那就是阿伦特所讲的,道德伪善,真的罪该万死么?我们从来不认为道德伪善是好的,因为它本身实在蛀蚀了人性之善;但是,我们也并不认为道德伪善就罪该万死。可以说,认为道德伪善罪该万死,所有的就是道德专制的逻辑。而在我们,恰恰要告别道德的专制,走向道德宽容。也就是说,我们要以道德宽容的态度,来对待道德的伪善;当然,这也并不是说认同道德的伪善,相反,我们只是要避免道德的专制。我说过,必须积极地扬弃道德理想国的逻辑。当然,对于道德理想国本身,我还是认同的。但是,我们却并不希望道德理想国成为现实社会的惟一追求。或者说,一个社会可以追求道德的崇高,但却并不能够仅仅追求道德的崇高。社会发展的目标是多元的,不能够仅仅为了一个崇高的目标,而忽略其它。也就是说,我们不应该把道德崇高作为道德的最低标准;相反,在我们所要求的是平常的道德。只要一个人不曾逾越道德的底限,即便不怎么崇高,也是可以接受的。当然,在这里还有一个非常棘手的问题,即为什么要以道德的宽容来面对道德的伪善。我说过,这并不是认同道德的伪善,相反,却是为了避免道德的专制。当然,这也并不是说,道德的伪善就比道德的专制高明,或者道德的专制比道德的伪善恶劣。亦即,在这里并不存在“两害相权取其轻”的问题。可以说,以道德的宽容来面对道德的伪善,恰恰是为了给人本身留有余地。我们知道,“水至清则无鱼,人至察则无徒”,所以,我们没有理由通过道德的专制把道德的伪善赶尽杀绝。或者说,道德的伪善,只是人性的弱点;这本身并不罪该万死。认为道德伪善,就罪该万死的思路是很可以怀疑的。当然,在古圣先贤是致力于消灭道德伪善的;所以他们重点强调道德的崇高,譬如“舍生取义,杀身成仁”。但是,为什么却有那么多的伪善依傍于道德崇高的名义下呢?可见,一个极端是很容易导致另一个极端的。然而,即便如此,以道德宽容来对待道德伪善,依然是“权”,而不是“经”。

(二)对人性之善的蛀蚀

我说过,道德伪善,并不是真正的善;相反,它是伪装出来的善,甚至它本身要在人性之恶中得到解释。那么,我们能不能够把道德的伪善等同于人性之恶呢?其实,这本身同样是不合适的。也就是说,在道德伪善与人性之恶中间并不存在一个等号。我并不否认,人性之恶可以通过道德的伪善表现出来;但是,道德伪善,并不意味着人性之恶,相反,它不过是人性的弱点。也就是说,我们是可以用爱慕虚荣来解释道德的伪善的。我反对以道德的专制的方式对待道德的伪善;相反,在这里,我是主张道德宽容的。但是,我们对道德伪善的宽容,同样是有自己的限度的;因为道德的伪善毕竟在蛀蚀人性之善。我们没有理由对人性之善失掉信心,即便在面对人性之恶的时候,我们依然在呵护着人性之善。但是,人性之善最大的对手,恐怕并不是人性之恶;相反,却是道德的伪善。或者说,道德的伪善实在是植入人性之善内部的毒瘤。面对道德的伪善,我们是很容易对人性之善失掉信心的。因为在人性之善,所要求的就是真诚;而在道德的伪善,恰恰是没有这种真诚的。或者说,在道德的伪善这里,善本身成为了工具,亦即达到现实目标的工具。也就是说,只要通过善,达到了现实的目标就足够了;在这里,并不需要关注善本身。但是,在我们,恰恰需要热烈地关注善本身。或者说,在善本身是具有终极性的内涵的,我们决不能够把它变成工具。当然,在这里,我们也涉及到了一个根本性的问题,即伦理道德是否具有绝对性。实际上,我们强调最多的是伦理道德的相对性。也就是说,不同时代、不同国度、不同阶层的人们,都拥有着并不相同的伦理道德;但是,由强调伦理道德的相对性,是很容易导向道德相对主义的。而在道德相对主义,恰恰要磨灭伦理道德的绝对性。不过,在我看来,伦理道德本身恰恰是具有相对性的。或者说,在人们的心中,是存在着像灿烂星空一样森严的道德律令的;这种道德律令,更类似于绝对命令。或者说,在人本身,并没有理由不服从这种道德律令。只有服从这种道德律令,才能够确证人本身的价值与尊严。或者说,在这里,是通过超越的存在,来确证人本身的价值与尊严。在道德律令,是具有普遍立法的意义的;或者说,它本身具有普遍的有效性。服从道德律令,决不是服从外在的强加,相反,这是听从内心的召唤。亦即,在这里,服从道德律令,不是磨灭了人之主体性,相反,却是确证了人之主体性。我们知道,人本身是有限的存在;用我的讲法,就是必死必朽的存在。所以,在这里,就出现了一个问题,既通过什么来确证作为有限存在的人本身的尊严与价值。通过有限的存在来确证人本身的尊严与价值,这可以么?我们并不能够说这本身完全不可能;但是,很显然,这里人之尊严与价值是缺乏神圣的支撑的。那么,如何才能够让人之尊严与价值拥有神圣的支撑呢?我想,就是通过无限、永恒、超越的存在,来确证人之尊严与价值。人本身并不是无限的存在,但是,却可以追求无限,并成就无限的精神。人本身同样不是永恒的存在,但是却可以追求永恒,并成就永恒的精神。人本身亦不是超越的存在,但是却可以追求超越,并成就超越的精神。实际上,在伦理道德的绝对性这里,人本身就是通过超越的存在,譬如上帝,来确证人之尊严与价值的。我们虽然承认伦理道德的绝对性,但是,又主张用伦理道德的相对性来制约它。或者说,伦理道德的绝对性,并不具有绝对的内涵;相反,它定要通过具有相对性的伦理道德彰显出来。当然,强调伦理道德的绝对性,是具有非常积极的意义的,譬如这本身能够防止道德伪善对人性之善的蛀蚀。我们虽然反对道德伪善对人性之善的蛀蚀,但是,我们却并不认为道德的伪善罪该万死。可以说,认为道德的伪善罪该万死,实在是道德批判的思路。而在道德批判,一旦壮怀激烈起来,恐怕是缺乏道德宽容的。当然,在我们是要积极地扬弃道德批判的。道德批判,所高扬着的伦理正义,是为我们认同的;而道德批判所导向的道德专制,则为我们所反对。

(三)真的罪该万死吗?

如果要问道德伪善,真的罪该万死吗?我们可以明确地回答,并不罪该万死。当然,这样回答,也并不是认同道德伪善。对于道德伪善,我们是没有丝毫认同的;相反,在这里我们只是主张以宽容的态度来对待道德伪善。我们很清楚道德伪善会蛀蚀人性之善,甚至这本身比人性之恶还要恶劣。但是,在我看来,我们没有理由把道德作为评价人本身的惟一尺度。或者说,我们没有理由给人本身设置一个道德法庭。事实上,只要设置了道德法庭,就难免贯彻道德专制主义。“道德伪善,罪该万死”,在这里所有的就是道德专制主义的逻辑。在道德专制主义,会特别强调伦理道德的绝对性。我们并不否认伦理道德本身是具有绝对性的,但是,我们却没有理由要求这种绝对性成为现实本身。对于道德理想国的逻辑,我们已经批判过了,在这里不再重复。事实上,伦理道德的绝对性,是需要得到限制的。那么,我们以什么来限制伦理道德的绝对性呢?可以说,就是通过伦理道德的相对性。用伦理道德的相对性来限制伦理道德的绝对性,也就打开了道德宽容的大门。可以这样说,伦理道德的绝对性,所指向的就是道德专制;而伦理道德的相对性,所指向的是道德宽容。我们是没有理由把“道德伪善,罪该万死”解释为嫉恶如仇的;虽然道德伪善,要在人性之恶中得到解释;但是,这本身并不意味着真实的为恶。在“道德伪善,罪该万死”这里,是有一种人性的残忍的。而在人性的残忍,恰恰是背离伦理之善的。在这里,我要说,在伦理的善恶之上,还有更为重要的一点,那就是“上天有好生之德”。关于善与恶的永恒斗争,我们已经做过很详细地思辩了。我们是没有理由奢望伦理之善的最终胜利的,虽然我们怀抱着这样的期望。同时,我们也没有理由宣称人性之恶的彻底失败。如果那样的话,那就太过乐观了。我们知道,善与恶是内在于人本身的;所以,善与恶的斗争,不仅在人类的道德实践中展开,而且会在人类的灵魂深处展开。既然我们不能够结束善与恶的永恒斗争,那我们就可以尝试把善与恶的永恒斗争限制在一定的范围之内,或者说,让二者在现实意义上保持一种平衡。我们可以这样说,在伦理的善恶之上,还有人类社会的发展,所谓的“上天有好生之德”即印证了这一点。如果我们把伦理之善推到极致,那就很容易导向道德专制主义,而在这里,不可避免地拥有了人性的残忍。当然,这人性的残忍恰恰是背离伦理之善的。无论善恶,只要被推向极致,就会向相反的方向转化。所以,在这里,我们是不主张把伦理之善推向极致的;自然,在这里,我们也不会强调伦理道德的绝对性了;相反,我们要用伦理道德的相对性来限制伦理道德的绝对性。当然,在这里,我们就告别了道德专制,打开了道德宽容的大门。实际上,我们主张道德宽容,恰恰是为了引入历史主义的观点。既然人类社会的发展是在伦理的善恶之上的。那么,我们就没有理由强调伦理道德的绝对性。如果把伦理的善恶凌驾在人类社会的发展之上,即便呈现了道德理想国的图景,亦未必有助于人类社会的发展。可以这样说,道德的崇高并不能够成为人类社会发展的动力;相反,人类社会的发展是以私欲、野心为动力的。达到道德崇高的境界,即便圣贤都是难以做到的。但是,私欲、野心却是为每一个人所有。所以,在人类社会的发展中,私欲、野心比道德的崇高具有更重要的意义。当然,这也并不是说我们要认同私欲、野心,否定道德的崇高。在我们依然认同道德的崇高,并在伦理道德上否定私欲、野心。但是,我们却会在历史主义的高度上,来强调私欲、野心对人类社会发展的意义。实际上,我们依然是在伦理主义与历史主义的二律背反的角度来探讨这个问题的。当然,在这里,我们所要强调的是历史主义在伦理主义之上。也正是在历史主义的高度上,我们否定了“道德伪善,罪该万死”这个命题。其实,我们的思路很简单,那就是告别道德专制,走向道德宽容。然而,告别道德专制,又岂是那么容易的事情?在这里,我们必须积极地扬弃道德理想国的逻辑。

(四)告别道德专制

我说过,要积极地扬弃道德理想国的逻辑。当然,这最主要的原因就在于,在道德理想国的逻辑中是贯彻着道德专制的。那么,我们应该如何解释所谓的道德专制呢?实际上,我们是可以把道德专制视为专制主义对道德崇高的绑架的。一方面,专制主义必假借道德崇高之名,所谓内圣外王的理想即印证了这一点;另一方面在道德崇高本身也天然地具有专制的倾向。康德曾经讲过,在真正的道德,必须具有普遍立法的意义。那么,在所谓的道德崇高,是否具有普遍立法的意义呢?其实,对于这一点,我是有所怀疑的。道德崇高,是圣贤之所难;所以,我们是没有理由以道德崇高的标准来要求所有人的。当然,我们也没有必要因为道德崇高照见自己灵魂深处的“小”而感到羞愧不已。在我们,只要拥有平常的道德就是了。道德崇高,是不具有普遍立法的意义的。当然,我们也不能够因为这一点失掉对道德崇高的敬意。也就是说,在人本身是可以追求道德崇高的;但是,我们却没有理由要求所有的人都去追求道德崇高。如果要求所有的人都去追求道德崇高,那不仅会取消个体自由,甚至会背离人之全面发展的理想。或者说,仅仅去追求道德崇高,并不意味着人本身的全面发展;相反,这本身实在意味着人本身的片面发展。除了道德崇高之外,人本身还有许多同样伟大、崇高的目标。其实,在道德崇高,是属于宗教性道德的;而在一个社会,最紧要的是社会性道德。我是主张用社会性道德去制约宗教性道德的。也就是说,一个人即便再崇高,也要遵循基本的伦理道德规范。我们所以要用社会性道德去制约宗教性道德,实在是为了避免人性的残忍。因为在宗教性道德,一方面执著于崇高,另一方面也流露出了人性的残忍,譬如哭祖庙的刘谌将妻儿全部杀死。或者说,道德的崇高与人性的残忍是统一在一起的。自己追求道德崇高,这没有什么好说的,因为这是自由选择的结果;但是,以道德崇高来责人,就不合适了。因为我们实在找不出“非崇高不可”的理由。如果定要执著于“非崇高不可”,那在这里贯彻的实在是道德的专制。我们知道,道德本身,一方面本之于自然人性,另一方面又超越了自然人性。而在道德崇高,显然是超越了自然人性的;甚至这本身恰恰是以践踏自然人性为代价成就的。或者说,在道德崇高这里,理性原则压倒了感性原则。实际上,在伦理学中,感性原则与理性原则则是同其重要的。所以,我们没有理由也不应该把理性原则凌驾在感性原则之上。当然,在道德崇高,是具有感染人的力量的;我们甚至可以在这里发见伦理道德的绝对性。但是,我们却没有理由因为这种感动或者伦理道德的绝对性,来要求所有的人都去追求道德崇高。也就说,即便面对道德本身,人们依然有自由选择的权利。我们仅仅认识到伦理道德的绝对性是不够的,我们同样要认识到伦理道德的相对性。我们仅仅认识到伦理道德的终极性是不够的,我们同样要认识到伦理道德的工具性。也就是说,道德崇高是可以成为专制的工具的;当然,在这里,是专制本身利用道德崇高,来钳制人心。有的时候,我也在想,虽然道德专制与道德伪善,是两个极端,但是二者却是相伴而生的。或者说,正是道德的专制造就了道德的伪善。其实,在要求所有人都去追求道德崇高这里,所重复的就是“上古竞于道德”的思路。亦即,大家是要在道德崇高这里争胜的;而所以在这里争胜,也即是因为道德崇高即意味着现实利益。而人们为了得到现实利益,便不得不以道德崇高伪装自己,于是蛀蚀人性之善的道德伪善,就泛滥开来。我们曾经讲过,在“道德伪善,罪该万死”这里所贯彻的就是道德专制的逻辑;但是,却少有人意识到,道德伪善的根源恰恰是道德专制。也正因为深刻地意识到了这一点,所以我才主张告别道德专制,走向道德宽容。当然,这个思路恰恰是以平常的道德为旨归的。平常的道德,所执著的是社会性的公德;至于宗教性的私德,则是可以自由选择的。不过,即便如此,宗教性的私德依然要接受社会性的公德的约束。也可以说,我们所谓的道德宽容,同样是有自身的限度的。

(五)走向道德宽容

虽然道德宽容,并不认同道德伪善;但是,它却可以宽容道德伪善。我们讲过,道德伪善要在人性之恶中得到解释;但是,这并不意味着道德伪善就是人性之恶。也可以说,道德伪善只是虚伪而已,这并不是真实的作恶。当然,道德伪善本身是负面的,一方面它蛀蚀了人性之善,另一方面它也让人们对人性之善失掉了信心。但是,即便如此,我们依然不认为道德伪善就罪该万死。我说过,在“道德伪善,罪该万死”这里,所贯彻的就是道德专制的逻辑;而质疑“道德伪善,罪该万死”,则是通向道德宽容的。实际上,所谓道德宽容,所指向的即是对人本身的宽容。当然,在这里,我们所执著的并不是道德崇高,相反,却是平常的道德。在平常的道德,一方面不会堕入“非崇高不可”的道德专制逻辑,另一方面也克服了道德的伪善。我曾经讲过,道德伪善恰恰是道德专制的产物。在道德专制,就是执著于“非崇高不可”的;于是,许多不崇高的人,便把自己伪装得非常崇高,当然,这便有了道德的伪善。而为了走出道德的伪善,必须告别道德专制;可以说,这实在是釜底抽薪的法子。当然,对于即将告别的道德专制,我们依然要有一种理性的态度。也可以说,即便道德专制,在历史上依然是起过非常重要的作用的,譬如道德理想的建立,就把人类历史带上了圣山。所以,我的主张很简单,那就是积极地扬弃道德专制。一方面我们认同道德理想国本身,另一方面我们也要告别贯彻在道德理想国中的道德专制,走向道德宽容。宽容,并不意味着认同,相反,它只是包容。我们从来不认为道德伪善是好的,但是,在面对道德伪善时候,我们却必须留有余地。或者说,宽容道德伪善,恰恰是为了走出道德的伪善。当然,在这里我们也在思考另外的问题,那就是走出道德伪善之后,怎么办?我想,那就是建立平常的道德。当然,我之所谓建立平常的道德,与以前讲的以真性情、真血性重建道德是颇有不同的。以真性情、真血性重建道德,一方面贯彻着反道德的逻辑;另一方面也是指向道德的崇高的。亦即,这里的道德崇高,恰恰是由真性情、真血性支撑起来的。而在平常的道德,似乎就不需要强调真性情、真血性或者道德的崇高了;相反,在这里所有的只是很平常的伦理道德的规范。我们可以说,平常的道德实在是社会性公德;而以真性情、真血性重建的道德则是宗教性的私德。宗教性的私德,是可以自由选择的;但是,社会性公德,却要求人人遵守。当然,这也是我主张以社会性道德制约宗教性道德的缘由。也可以说,在社会性公德这里,伦理道德的相对性暴露了出来;而在宗教性道德这里,则彰显了伦理道德的绝对性。当然,在我恰恰主张伦理道德的相对性与绝对性的相互制衡。我们还是先看一下如何建立平常的道德。其实,我的思路很简单,那就是回到日常生活,回到真实的大地。如果说崇高的道德,是耸入云霄的;那么,平常的道德就是足踏在大地上的。在崇高的道德,执著于超越现实利益的“大义”本身;而平常的道德则是在现实利益的基础上建立“大义”。当然,我们已经详细地考察过义利之辩。可以说,由义利之辩,很容易就导致了君子与小人的分野,正所谓“君子喻于义,小人喻于利”。只是这平常的道德,恐怕并不站在君子这边,相反,它是立足于小人的。或者说,它就是在“利”的基础上来建立“义”。如果“义”脱离了“利”,那么它本身就不再具有任何的意义,或者不过形而上的虚幻。当然,人们常讲“先小人,后君子”;而在这里,我们就先强调平常的道德吧。平常的道德,才是伦常日用的规范;至于崇高的道德,那不过让人崇敬罢了。如果要求人人都拥有崇高的道德,那必然导致人性的残忍。我们甚至可以讲,崇高的道德本身即伴随着人性的残忍。而只有平常的道德,才可以避免人性的残忍。平常的道德,并不需要多么高妙,甚至也不奢望所谓的崇高;相反,它只要简单实用就行了。平常的道德,既告别了道德专制,又拥有了道德宽容,所以它本身同样具有乌托邦的内涵。当然,在这里,我们可以说现实即是理想本身。

赞赏也是一种态度

欢迎转载分享但请注明出处及链接,商业媒体使用请获得相关授权。
分享到:
|  2019-09-11发布  |   次关注    收藏

最新评论 已有条评论