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冯友兰的伦理思想:中国哲学的精神追求

2018-11-30 10:27 来源:中国南方艺术 作者:陈来 阅读

中华文化有着自己独特的伦理道德体系。冯友兰一生中有关伦理道德问题的思考分析,代表了20世纪中国现代哲学家的道德思考和文化追求,有其典型意义。 他关注传统道德在现代社会的调适转化,为守护中国传统的伦理道德价值和理想,提出道德遗产“抽象继承”;提出境界伦理学的建构,重建了中国哲学的精神追求,值得珍视。

*文章节选自《冯友兰的伦理》(陈来著 三联书店2018-11)。

冯友兰(1895-1990)

冯友兰(1895-1990)


境界伦理学的典范(节选)

文 | 陈来

众所周知,在冯友兰先生的“贞元六书”中,《新原人》一书最受关注,其主题是讲四种境界。冯先生此书所谓的“境界”是指人生境界,他晚年更强调他所说的境界就是“精神境界”。从伦理学史来看,西方伦理学从来不讨论人的精神境界问题。虽然西方哲学史上也有个别哲学家谈到过与境界相关的哲学精神阶段,如克尔凯郭尔所提出的审美阶段、伦理阶段、宗教阶段,都可以看做与境界有关,但西方哲学始终并未把境界问题看做伦理学的一部分,只在宗教哲学中有所涉及。

对心灵、境界的关注可以说是中国古代人生思想的特色,古代中国的三教中,佛教追求成佛即是一种觉悟的解脱境界,道家追求的也是一种自由的精神境界,宋明儒学所追求的成圣成贤也是一种精神境界,唐宋以来儒释道三教都是强调通过一定的功夫以达到某种精神境界。《新原人》的境界说以《新理学》为基础,体现了冯先生对中国哲学的一种新的体悟,与旧作《人生哲学》等书所说的境界已经不同。

冯友兰著《新原人》
生活·读书·新知三联书店2007年版

在此基础上,冯先生提出了从低到高的四种境界,他说:

境界有高低。此所谓高低的分别,是以到某种境界所需要底人的觉解的多少为标准。其需要觉解多者,其境界高;其需要觉解少者,其境界低。自然境界,需要最少底觉解,所以自然境界是最低底境界。功利境界,高于自然境界,而低于道德境界。道德境界,高于功利境界,而低于天地境界。天地境界,需要最多底觉解,所以天地境界,是最高底境界。至此种境界,人的觉解已发展至最高底程度。至此种程度人已尽其性。在此种境界中底人,谓之圣人。

人的境界有高低不同,这是《新原人》最基本的观点。而境界的高低取决于觉解的多少,需要觉解多的境界高于需要觉解少的境界。于是冯先生依据觉解的多少,提出了四种境界说,这四种境界从低到高是:最低的是自然境界,比自然境界高的是功利境界,比功利境界高的是道德境界,最高的境界是天地境界。

四种境界中,第一是自然境界:

自然境界的特征是:在此种境界中底人,其行为是顺才或顺习底。……此所谓顺才,其意义即是普通所谓率性。我们于上章说,我们称逻辑底性为性,称生物学上底性为才。普通所谓率性之性,正是说人的生物学上底性,所以我们不说率性,而说顺才。所谓顺习之习,可以是一个人的个人习惯,亦可以是一社会的习俗。在此境界中底人,顺才而行,“行乎其所不得不行,止乎其所不得不止”;亦或顺习而行,“照例行事”。无论其是顺才而行或顺习而行,他对于其所行底事的性质,并没有清楚底了解。此即是说,他所行底事,对于他没有清楚底意义。就此方面说,他的境界,似乎是一个浑沌,但他亦非对于任何事都无了解,亦非任何事对于他都没有清楚底意义。所以他的境界,亦只似乎是一个浑沌。

顺才就是顺着本性,顺习就是顺着习惯。冯先生这里所讲还是有些矛盾的,一方面,他定义的自然境界应该是浑沌,什么都不清楚,什么都不了解;另一方面,他又说自然境界的人“亦非对于任何事都无了解,亦非任何事对于他都没有清楚底意义”。于是他又说:

有此种境界底人,并不限于在所谓原始社会底人。即在现在最工业化底社会中,有此种境界底人,亦是很多底。他固然不是“日出而作,日入而息”,“凿井而饮,耕田而食”,但他却亦是“不识不知,顺帝之则”。

本来,从历史和逻辑统一的立场来看,最低的境界应该是原始社会的人,但因为他又说自然境界的人“亦非对于任何事都无了解,亦非任何事对于他都没有清楚底意义”,于是他说自然境界的人并不限于在原始社会的人,在现在最工业化底社会中,有此种境界底人也是很多的。这样一来,他把原始社会的人与现代社会大多数人看成境界是一样的,都是自然境界,这个说法恐怕是有问题的,我们在后面再加以分析。

第二是功利境界:

功利境界的特征是:在此种境界中底人,其行为是“为利”底。所谓“为利”,是为他自己的利。凡动物的行为,都是为他自己的利底。不过大多数底动物的行为,虽是为他自己的利底,但都是出于本能的冲动,不是出于心灵的计划,在自然境界中底人,虽亦有为自己的利底行为,但他对于“自己”及“利”,并无清楚底觉解,他不自觉他有如此底行为,亦不了解他何以有如此底行为?在功利境界中底人,对于“自己”及“利”,有清楚底觉解。他了解他的行为,是怎样一回事。他自觉他有如此底行为。他的行为或是求增加他自己的财产,或是求发展他自己的事业,或是求增进他自己的荣誉。他于有此种种行为时,他了解这种行为是怎样一回事,并且自觉他是有此种行为。

在这个说法中,自然境界的人似乎与动物一样,是出于本能的冲动,而没有心灵的计划。功利境界是人自觉其对名利的追求,其实,人对名或利的追求没有全无自觉的。由于冯先生所说的功利境界是对自己的利益的追求,所以这个功利境界实际是“私利境界”。其实,在冯先生下面的界说中,功利境界不只是对私利的追求,同时也代表了一种对个人与社会关系的理解,即个人与社会是对立的,这属于个人主义的立场。其实,把个人和社会关系的理解置于功利境界,似没有必要,反而让人觉得支离了。价值与境界应有区别。

第三是道德境界:

道德境界的特征是:在此种境界中底人,其行为是"行义"底。义与利是相反亦是相成底,求自己的利底行为,是为利底行为;求社会的利底行为,是行义底行为。

在此种境界中底人,对于人之性巳有觉解。他了解人之性是涵蕴有社会底,,社会的制度及其间道德底政治底规律,就一方面看,大概都是对于个人加以制裁底。在功利境界中底人,大都以为社会与个人是对立底。对于个人,社会是所谓“必要底恶”。人明知其是压迫个人底,但为保持其自己的生存,又不能不需要之。在道德境界中底人,知人必于所谓"全"中,始能依其性发展。社会与个人,并不是对立底。离开社会而独立存在底个人,是有些哲学家的虚构悬想。

人不但须在社会中,始能存在,并且须在社会中,始得完全。社会是一个全,个人是全的一部分。部分离开了全,即不成其为部分。社会的制度及其间底道德底政治底规律,并不是压迫个人底。这些都是人之所以为人之理中,应有之义。人必在社会的制度及政治底道德底规律中,始能使其所得于人之所以为人者,得到发展。

可见冯先生所说的道德境界的特征有两点,一点是行为者主观地行义,自觉地行义,行义即践行道德价值,追求社会的利。另一点是行为者对个人和社会的关系能正确理解,知道部分不能离开全体,个人不能离开社会全体,个人必须在社会中发展完善。

第四是天地境界:

天地境界的特征是:在此种境界中底人,其行为是"事天"底。在此种境界中底人,了解于社会的全之外,还有宇宙的全,人必于知有宇宙的全时,始能使其所得于人之所以为人者尽量发展,始能尽性。在此种境界中底人,有完全底高一层底觉解。此即是说,他已完全知性,因其巳知天。他已知天,所以他知人不但是社会的全的一部分,而并且是宇宙的全的一部分。不但对于社会,人应有贡献;即对于宇宙,人亦应有贡献。

天地境界的特征也有两点,一点是行为者主观地“事天”而行,从天即宇宙的角度看问题。另一点是在理解个人与社会全体的关系之基础上,还能理解个人和宇宙全体的关系。个人只有打到对宇宙的全体理解,才能真正打到知性尽性。

冯先生强调,行为和境界不同,境界不是以外在行为来划分的,而是以内在觉解来划分的:

此四种境界中,以功利境界与自然境界中间底分别,及其与道德境界中间底分别,最易看出。道德境界与天地境界中间底分别,及自然境界与道德境界及天地境界中间底分别,则不甚容易看出。因为不知有我,有时似乎是无我或大无我。无我有时亦似乎是大无我。自然境界与天地境界,又都似乎是浑沌。道德境界与天地境界中间底分别,道家看得很清楚。但天地境界与自然境界中间底分别,他们往往看不清楚。自然境界与道德境界中间底分别,儒家看得比较清楚。但道德境界与天地境界中间底分别,他们往往看不清楚。

用晚年冯先生的说法,自然境界是原始的混沌,天地境界是后得的混沌。但对儒家而言,儒家最高的境界是天人合一或万物一体,并不是混沌,对儒家尤其是理学家自己而言,道德境界与万物一体的境界的分别是清楚的。最后,冯先生提出,人的境界和他所作的事不是一回事,他说:“虽在天地境界中底人,其所做底事,亦是一般人日常所做底事。”又说:“在不同境界中底人,可以做相同底事,虽做相同底事,但相同底事,对于他们底意义,则可以大不相同。此诸不相同底意义,即构成他们的不相同底境界。”这说明,人的境界的不同,并不能体现在行为上,不同境界的人所作的事可能是相同的。所以人之境界的不同,不是从行为去看,而是从其内心去看。这与现代伦理学关注行为不同。冯先生的境界说心、事两分、心、行两分,是以心为主,不是以事为主,是唯心论(这里说的唯心论与一般所说的唯心论不同),不是事功论。对于人的评价,不是看其所作的事,而是看其心的境界。这是《新原人》主题思想所决定的,而我们觉得,其体系若能趋向心事合一、心行合一,则能在哲学上更进一层。

境界说的提出,主要是要解决什么问题?是解决对人物的评价,还是提出一种精神提升的目标?如果说境界论只是对人物的一种评价体系,应该说其标准过于单一,不能评断历史人物的总体及其贡献,这是我们在读《新原人》时常常感觉到不满的。所以,《新原人》应明确申明其体系并不针对人物评价,亦不承担历史人物评价的功能,以免除读者的疑惑。但作为人生哲学,指引人生境界,致力精神的发展,则境界说的确有重要意义。应该说,境界论的提出不是为了建立人物评价的基点,而是致力于提升人的精神境界。

事实上,中国文化中对人物的评价不总是历史评价,也不总是行为评价,在现实生活中多直指人心。如说“这个人太功利”,“这个人太自我”,“这个人不怎么样”,“这个人太假”,“这个人一心往上爬”,这些说法表示“这个人”缺乏优秀的德性,也表明“这个人”达不到君子的人格境界。这是中国文化在现实生活中常见的评价语言。

不过应当指出,这样的人并不一定犯道德错误,或作出不道德的行为。这表明在中国文化中,对人的评价中,对人心,对人格境界很为看重,人们对人格的评价不是只看他的行为,而是看他的人心。说“这个人太假”,是说缺乏真诚的德性,德性是分而言之。说“这个人不怎么样”,是说人格境界不高,境界是总而言之,境界适合于对人心的总体评价。可见,境界论与德性伦理确有接近之处,但又有所区别。

当然,当一个人把功利的追求当做根本追求时,这样的人虽然精神境界不高,但并不一定在生活中就犯道德错误,并不一定在生活中就作不道德的行为。只是说,这样的人较境界高的人容易犯道德错误,特别在关键时刻,这应该是可以说的。而在实际生活中,我们看到的是,有些人虽然精神境界不高,但并不就会犯道德错误。

可以说,这样的人在现代社会已经成为常态人,这些人的境界甚至被合理化为韦伯所说的“资本主义精神”。这可能是古典人格和现代人格的根本分别,贵族人格和平民人格的根本分别。那么,对现代人来说,在合法性行为之外,我们还能期待更高的精神境界吗?也就是说,在合法性行为之外,我们还能提出道德境界和超道德境界吗?这个时代,道德境界的君子已经十分难得,超道德境界还有意义吗?《新世训》只要求人行为“合于”道德规则,《新原人》则要求人行为“出于”道德原则,更提示人可以达到更高的境界即天地境界亦即“超乎”道德境界的境界,这在今天还有没有意义?

应该说,道德境界和超道德境界的意义是必须肯定的,这就是,对功利境界与合法性行为以上的精神境界的追求,是人性的内在要求,是精神的内在要求,人在内心是不满足于合法性行为的功利境界的,人对人格境界的内在要求高于现代社会的常态人,这是人类几千年生活所积累的对人的自身发展的追求和理想。人对事业卓越的追求与人对精神超越的追求没有任何冲突。一个作家要求自己写出最好的小说,这不是功利,不是私欲,是对人生繁荣发展的合理追求。

伯纳德·威廉姆斯说:“我们最深的伦理信念往往更像古希腊的伦理思想,而不那么像后启蒙运动的道德系统”,“近代伦理学和现代道德哲学已经把古代伦理学的‘我应该如何生活’转变为‘人要服从什么道德规则’的问题。”[9]可以说,冯先生的《新原人》及其境界思想,更像古代伦理学的思想,因为现代道德哲学已经把人生意义、人生境界的问题抛诸脑后,完全为“资本主义”精神所局限了。我认为,境界伦理学在当代社会仍有重要的意义,值得进一步发展。

境界伦理学是冯友兰先生奠定的,而作为伦理学的一种形态,境界伦理学应该进一步完善或多样化,应该有更多的学者对境界伦理学进行研究。这里,我想结合当代生活实际,简要提出对冯先生境界说一些改良和修正的想法。在继承冯先生把精神境界作为人生境界的前提下,第一,取消冯先生所谓的“自然境界”,而以大多数普通人的功利境界为最低层的境界,其中又可分为几层,即利己害人、利己心强而不害人、以及有利己心而不强。在现代社会要对一般的合理利己境界加以宽容,有所肯定。第二,以无功利境界为第二层次的境界,亦可分为几层,儒家的道德境界、道家的自然境界,和佛教的无相境界,以对治功利境界,改造人生的精神境界。第三,以终极关怀境界为第三层境界,其中又可分为几层,社会理想境界、万物一体的境界、东西方古今宗教境界,作为更高的精神境界。这里所说的更高,并不一定是指此类境界在个体心灵实现的难度,亦是指此种境界可能掌握群众的广度和可能发生的巨大转化作用。于是,在我们的改良体系中,有三个层次,共九种境界。

这种体系是把一般人的功利境界作为最低的境界,在功利境界之上,道德境界是否定功利,自然境界是淡化功利,无相境界是取消功利,它们都是中国文化中固有的对治功利之心的精神系统。而这里所说的终极关怀境界则包括儒释道之外其它宗教尤其是西方宗教的信仰,也包括其他政治社会信仰如共产主义信仰。信仰的特色是能迅速改变庸常的功利生活境界,而迅速提升信仰者的精神境界,使之焕然一新,获得新的人生意义,以及全新的人生态度。冯先生的《新原人》一书中没有提到这种信仰境界,在解放后他对《新原人》的反思中也忽视了这一点。本来,他应该面对解放初期革命给青年人带来的巨大精神变化而调整《新原人》的境界说,包容革命信仰的境界。虽然,革命境界不同于道德境界,也不同于宗教境界,特定的革命境界也不一定和其他宗教的信仰境界一样是恒久的,但在转化、改造人的精神境界方面有同样明显的作用。而在这一点上,冯先生执着旧说去解释新的现实,与旧说的改进之失之交臂。

冯友兰的伦理思想
陈来 著
生活·读书·新知三联书店 2018年11月

本书以六篇论文结集,集中梳理冯友兰道德思想的历史展开及其理论思考,使读者看到冯友兰道德思想的总体,以及作者对其思想的全面解读。在我们努力推进中华文化不断传承发展、转化创新的今天,冯友兰在20世纪对中国传统道德的一系列思考是我们今天面对传统道德进行创造性转化的重要历史借鉴,对于社会道德秩序的建立,吸收传统文化提供的生活理想、德行价值及文化归属感,都值得珍视。

 

孔子 · 孟子 · 荀子 : 先秦儒学讲稿
陈来 著
生活·读书·新知三联书店 2018-1

陈来先生在香港中文大学和北京大学哲学系讲课稿的基础上整理而成,是对先秦儒学思想极佳的入门导读。全书以孔子、孟子、荀子为主线, 并穿插了郭店楚简出土儒书和《乐记》中的思想,将先秦儒学的思想来源、核心观点和传承脉络等做了概要的梳理与申说,尤其对孔子的“学论”、孟子的仁义原则高于皇权原则的的儒家左翼思想、儒学与德性伦理学的比较以及对荀子的理解等有新颖独到的阐释 。

 

仁学本体论
陈来 著
生活·读书·新知三联书店 2014-6

本书是作者论述其儒学本体论的哲学著作。作者继承和展开了古典儒学的仁论、道体论等,批判地吸收了近代以来的中国哲学本体论,在综合的基础上加以发展,从而将儒学的仁论演为一仁学的本体论。其哲学建构既是对儒家古典仁学的传承,也是对近代以来中国哲学本体论的接续与回应,是当代儒家哲学的综合创新之作。


来源:三联书店三联书情企鹅号

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|  2018-11-30发布  |   次关注    收藏

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