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李文倩:维特根斯坦与伦理学问题

2017-12-05 08:39 来源:中国南方艺术 作者:李文倩 阅读

  维特根斯坦在给费克尔的信中写道,《逻辑哲学论》在其根本上是一本伦理学著作,而且,与已经写出的东西相比较,未写出的部分才是真正重要的。黄敏在“《逻辑哲学论》说了什么”一文中也指出:“维特根斯坦的哲学在整体上具有一个伦理学的框架,它在某种程度上接近于廊下派的在世禁欲主义伦理学。”[1]

  这就表明,无论从维特根斯坦本人的写作意图,还是从研究者的角度看,讨论维特根斯坦有关伦理学问题的思考,就并非是“为研究而研究”式的牵强附会。而且,维特根斯坦对伦理学问题的讨论,也不仅限于《逻辑哲学论》一书。从文本的角度看,在《战时笔记(1914-1917)》中,有相当多的段落涉及伦理学问题,其中的一小部分被选入《逻辑哲学论》。1929年,维特根斯坦发表“关于伦理学的讲演”,集中表达了他对伦理学问题的思考。此外,在魏斯曼记录的《维特根斯坦与维也纳学派》,以及收录了大量维特根斯坦笔记的《文化与价值》中,都有他关于伦理学问题的探索。

  维特根斯坦对伦理学问题的讨论,带有鲜明的个人色彩,因为在他看来,伦理学并非是某种学究式的东西,而是对人生意义的探究。在这样一种带有深切个人体验的伦理学探索中,维特根斯坦涉及了相关广泛的议题,而且,他也并未对所有这些问题都给出了最终的解答。

  本文的写作,大致从三个方面来考察维特根斯坦对伦理学问题的讨论:(1)幸福与不幸;(2)主体与意志;(3)伦理学是什么。之所以选择从这三个方面来展开讨论,一个最显而易见的原因,是维特根斯坦对这几个问题的讨论相对比较充分;而且,这样一些问题,也是伦理学本身所关心的核心议题。

  一、幸福与不幸

  幸福是古希腊伦理学所关心的核心问题,以至于叔本华认为,“对古人来说,伦理学是关于幸福论的学说”[2]。事实上,在我们今天的日常生活中,过一种幸福的生活、或有一个幸福的人生,仍然是大多数人所向往的。但这是否表明,现代人与古希腊人或古罗马人,在伦理上有着基本一致的追求呢?

  上述问题的关键,即在于如何理解“幸福”这一概念。有学者指出,在亚里士多德那里,“真正的幸福需要我们与客观现实保持一致”[3],但“现代人将幸福刻画成一种纯主观的或内心的喜悦状态。”[4]这就是说,从表面上看,古希腊人和我们一样,都追求一种幸福的生活,但在关于何为“幸福”的理解上,却存在相当大的差异。

  总体上来说,古希腊人所理解的幸福,比较强调“有为”这一层面,即一个人应当有所作为。在这一点上,周濂对幸福的理解,与古希腊人有接近的地方,他说:“如果一个人有幸做他喜欢做的事情,并且他有能力做这件事情,而且他还做成了这件事情,那他就是幸福的。”[5]但在更多的现代人那里,正如西蒙·布莱克本以上所指出的,将幸福视为一种纯然主观的感受。在当下的中文语境中,一个在网络上流行的词汇,即“小确幸”,或许可以表明部分当代中国人对幸福的理解。从字面意思看,所谓“小确幸”,即是指小而确定的幸福。而所谓“小而确定的幸福”,则可能是一杯可口的奶茶、一场精彩的电影、某个会心的微笑等等,这样一些琐屑、纯然主观而带有体验性质的东西,构成了当代人对幸福的基本理解。但如果以亚里士多德的眼光看,当代人对“幸福”的追求,则不过是傻瓜的行径。

  维特根斯坦对幸福问题的探索,既不像古希腊人那样强调“有为”,也不像现代人那样将幸福完全等同于某种主观性的东西。维特根斯坦在其笔记中写道:“为了幸福地生活,我就必须与世界保持一致。而这肯定就是所谓‘是幸福的’一语的意义。”[6](§765)从表面上看,维特根斯坦的这一说法,与上引亚里士多德的观点,在意思上是一样的。但事实上,亚里士多德强调“与客观现实保持一致”,不过是为了说明幸福的非主观性,而不是鼓励人们无所作为。但在维特根斯坦那里,所谓“与世界保持一致”,则带有某种“无为”的色彩;这对于作为伦理主体的人而言,即如黄敏所言,意味着某种程度的禁欲主义。

  现代人视幸福为一种主观性的体验,基于这一理解,人们多追求一种舒适的生活。但在维特根斯坦看来,没有或缺乏舒服的东西,并非意味着生活就是不幸福的。1916年8月13日,维特根斯坦在其笔记中写道:“只有能放弃世界中使生活舒服的东西的人生才是幸福的。”“对于这样的人生来说,世界中使生活舒服的东西不过是命运的诸多恩赐而已。”[7](§861)毫无疑问,维特根斯坦这一带有苦行色彩的伦理观,与现代社会中普遍流行的快乐主义,有着相当大的差距。而如果我们不将苦行主义简单视为某种受虐倾向的话,则可发现受苦当有某种超越性的伦理意义,正如陈嘉映所言:“苦行主义总与某种超越性相联系,或者反过来说,超越性必定以某种形式的苦行来体现,尽享安逸而大谈超越只能是欺人或自欺的奢谈。”[8]从这一角度看,我们当能更好地理解维特根斯坦为何要放弃巨额财产,而宁可过一种质朴乃至于简陋的生活。

  在关于幸福的问题上,维特根斯坦应当是受到了托尔斯泰的影响,他一再声称:“由幸福所构成的世界是这样一个世界,它不同于由不幸福所构成的世界。”[9](§6.43)这样一种说法,不过表明幸福与不幸是有别的,但对于“幸福究竟是什么”这一问题,并未给出像样的理解。事实上,正如对其他许多问题的讨论一样,维特根斯坦讨论到最后,也并未对“幸福”做出一个简单明确的定义。在维特根斯坦看来,这样的定义本就是不可能的。

  但即便如此,维特根斯坦对于幸福问题,还是给出了一些大致的理解:(1)实现了生存目标的人或曰知足者是幸福的;(2)幸福者生活在永恒的当下,而非时间之中;(3)幸福的人没有恐惧,也没有希望;(4)幸福者无所意欲,也不抱任何愿望;(5)幸福的生活本身就是目的;(6)幸福的生活是和谐的;(7)幸福没有任何物理性的客观标志;(8)幸福并不以回避苦难为前提;(9)通过认识的人生,幸福之人收获心的平静。我们以下的工作,即是引述维特根斯坦的相关笔记,对上述之点做出较为细致地分析。

  1916年7月6日,维特根斯坦在其笔记中写道:“在这样的意义上,陀思妥耶夫斯基的如下说法当然也是正确的:实现了生存的目标的人是幸福的。”[10](§742)“或者,人们也可以这样说:这样的人实现了生存的目标,他除了活着之外不再需要任何目标。因为这就意味着,他知足。”[11](§743)在以上的引文中,维特根斯坦借用陀思妥耶夫斯基的说法,认为实现了生存目标的人是幸福的,而所谓“实现了生存目标”,即是说他除了活着以外,没有更多的希求。知足的人不假外求,以其内在的丰盈为前提。

  这样的一种幸福观念,将其应用于爱情关系之中,也是成立的。诺奇克说:“没有另觅高枝的意愿,这内在于爱情的观念之中,内在于由爱情而形成的‘我们’之中。”[12]这也就是说,在一种真正的爱情关系之中,爱恋者是幸福的,因为他们知足于这样一种关系的存在,而对他者或外部世界没有任何更多的要求。

  生活在时间之中的人们,面临着诸多问题,比如对于死亡的恐惧,以及面对不确定的未来而生出的种种焦虑,等等。在《战时笔记》的第745节,维特根斯坦提出了这样一个设想,即我们是否能够摆脱时间性的生存模式,而生活于永恒之中?到第761节,维特根斯坦明确指出:“只有不生活于时间之中而生活于现在之中的人才是幸福的。”[13]维特根斯坦在这里,视永恒即当下,他对此解释说:“如果人们不将永恒理解为无穷的时间延续,而是将其理解为非时间性,那么人们便可以说:生活于现在之中的人就永恒地生活着。”[14](§764)我们认为,维特根斯坦的这一解释是有道理的,因为无限的时间延续,指的是“永远”;而所谓“永恒”,则只能是某种时间之外的东西。

  1916年7月8日,维特根斯坦在笔记中写道:“幸福的人不应怀有任何恐惧。甚至在面对着死亡时也是这样。”[15](§760)到1916年7月20日,维特根斯坦进一步说:“生活在现在中的人们没有恐惧和希望地生活着。”[16](§796)正如上段所论及的,在维特根斯坦的理解中,所谓生活在永恒之中、即在时间之外,亦即生活在当下之中的人们,时间对于他们而言是没有意义的。生活在这种状态之中的人是幸福的,他们“不应怀有任何恐惧”,因为所谓恐惧,总是对某个对象或某种未知状况的恐惧,恐惧存在于想象之中。但生活在当下之中的人,他们处于一种完整的自足状态,因此而无需任何额外的想象,所以说,幸福之人“不应”且事实上没有任何恐惧。比如以死亡为例,不幸之人生活在时间之中,他在对未来的想象中想到了死亡,并为此而深感苦痛。但在维特根斯坦看来,死亡不是生命中的任何事件[17],因此对于它的恐惧,是生活在时间之中的人们所想象出来的。

  为什么又说幸福之人没有希望地生活着?这与我们通常的理解不符。在一般的理解中,充满希望的生活,才有可能是幸福的。或者不如说,没有希望的生活,是一种当然的不幸。但维特根斯坦之所以说幸福的人没有希望,是因为“希望”这一概念本身所带有的时间性,它存在于未来之中。上面已谈到,维特根斯坦认为,幸福的人生活在永恒的当下,是在时间之外的。因此,说幸福之人没有也无需“希望”,自然就很好理解了。

  在1916年7月29日的笔记中,维特根斯坦讨论了意欲、愿望与幸福的关系。在《战时笔记》的第808节,维特根斯坦说:“人们能够以善的方式意欲,以恶的方式意欲,并且不意欲吗?”[18]在提出了这一问题之后,他接着说:“或者,只有不意欲的人才是幸福的?”[19](§809)在这里,我们可以看到,维特根斯坦对此问题的回答是犹豫的。但是,考虑到维特根斯坦总体性的思想立场,我们或可认为,他对此应持某种肯定性的态度,即无所意欲是幸福的必要条件。之所以有此推断,正如我们在上面的论述中已简要提及的,是因为维特根斯坦或许是受到叔本华、托尔斯泰等人的影响,在伦理上持有某种程度的禁欲主义。

  维特根斯坦继续讨论愿望与幸福的关系问题。在《战时笔记》的第811节,维特根斯坦说,某个人的愿望未能实现,并不能表明他就一定是不幸的。这也就是说,幸福并非总是某种愿望的达成或满足。到第813节,维特根斯坦指出:“不愿望似乎的确是唯一的善。”[20]与对意欲与幸福关系的讨论一样,维特根斯坦在做出这一断言时,显得相当犹豫。但无论如何,在否定性的意义上,“不意欲”、“不愿望”是幸福之人所应有的“立场”。而从相反的角度,即在肯定性的意义上,关于幸福,人们似乎只能说出这样一个祈使句,即“幸福地生活吧!”[21](§816)

  在《战时笔记》和《逻辑哲学论》中,维特根斯坦屡次提到,幸福的世界不同于不幸的世界,幸福之人的世界不同于不幸之人的世界。在这个意义上,不幸似乎是对幸福的一种逻辑否定,因此,它们虽相互对立但又在一个逻辑平面上。1916年7月30日,维特根斯坦在笔记中写道:“幸福的生活直接就是好的,不幸福的生活直接就是坏的。”“幸福的生活似乎自动地为自身提供了根据,它就是唯一正当的生活。”[22](§821)维特根斯坦的这一论述表明,“幸福”与“不幸”这一对概念,在逻辑上是不对等的,它们也不处于同一个逻辑平面上。因为幸福本身就是生活的目的,而不幸则不是。在这个意义上,“幸福”作为一个目的性的概念,比“不幸”的概念更基础,也更为原始。

  对于这一问题的持续讨论,维特根斯坦承认有其困难之处,但我们还是忍不住想问,与不幸的生活相比较,幸福的生活有何特征?在《战时笔记》的第823节,维特根斯坦给出了这样一个尝试性的回答,即幸福的生活比不幸的生活“更为和谐。”[23]如此一来,接踵而至的问题是“幸福的、和谐的生活的客观标志是什么?”[24](§824)在对这一问题的回答中,维特根斯坦指明,幸福的生活不存在任何物理意义上的客观标志;这也就是说,在当代流行的价值观中,那种简单地将金钱数量的多少等同于幸福的观念[25],在学理上是错误的。维特根斯坦进一步说,幸福生活的意义,只能在一种形而上的、超验的层面上来衡量。(§824)因此,伦理学也就不可能是任何经验意义上的科学,而只能“是超验的。”[26](§825)有关伦理学的性质问题,我们将在本文第三节做更为细致地探讨。

  我们知道,维特根斯坦在写作《战时笔记》之时,身处第一次世界大战之中,因此而面临种种意想不到的现世苦难。在这样一种境遇当中,维特根斯坦在关于幸福的讨论中,就无法不涉及如何面对苦难的问题。许多现代人认为,幸福就是一种主观体验性的舒适状态,如此一来,幸福就是和苦难无关的。但在维特根斯坦看来,我们无论如何也“不能避开现世的苦难”[27],(§857)而且在许多情况下,只能无可选择地忍受这一切。

  如此,与苦难相伴,我们还有可能获得一种幸福的人生吗?维特根斯坦说,是的,通过一种认识的人生,我们就能获得这一切。正如韩林合所解读的:“一个能够安命的人——幸福的人——必然具有一颗平静的心,因为他对万事万物都‘一视同仁’,而不分彼此。因此,维特根斯坦说:平静的心是认识的人生所提供的幸福。”[28]

  二、主体与意志

  维特根斯坦在《战时笔记》中,有相当多的篇幅讨论了主体与意志。在这些讨论的基础上,维特根斯坦将其中一部分他自己比较满意的内容,收入到了《逻辑哲学论》一书中。本节的主要工作,即是对这一部分内容的探讨。而在进入具体讨论的细节之前,我们有必要从哲学史的角度出发,对主体与意志的问题做一简要地梳理。

  维特根斯坦对主体与意志问题的讨论,应当是受到了叔本华的影响。我们知道,在西方哲学史上,有这样一个思想的谱系,即对世界进行两分。柏拉图从本体论的角度,将世界划分为现象的世界和理念的世界,现象的世界是杂多的,理念的世界是纯一的;而且,现象世界中的多种事物,都是其相应理念的摹本。按一般哲学史的叙述,本体论意义上的追问,在近代得以终结。而自笛卡尔之后,认识论成为新的研究“范式”。因此,康德在其著名的“纯粹理性批判”中,即从认识论的角度出发,做出了现象与本体的区分。现象界是自然科学认识的对象,物自身则是不可知的,由此可以说,“物自身”[29]这一概念,构成了对人类认知能力的一种限制。

  叔本华虽对康德本人推崇有加,但认为他的哲学却并非没有问题,在有关“本体”的问题上,叔本华不同意康德的观点,认为本体并非是不可知的;而且,他还进一步指明,所谓本体即意志(Will),并由此提出“作为意志和表象的世界”的学说。维特根斯坦在对主体与意志问题的讨论中,受到了叔本华的影响,但他却从语言哲学的角度出发,认为主体(形而上学主体)和意志(意志主体)是神秘和不可说的。

  维特根斯坦对主体与意志问题,有许多细致入微的讨论,但从总体上来看,却可以总结为如下要点,即(1)不存在一个心理学意义上的主体;(2)形而上学主体不是世界的一部分,而是世界的界限。形而上学主体的体验,构成了经验主体之生命和世界的意义;(3)意志主体是伦理学意义上的责任承担者,它是不可说的。

  让我们首先从否定的意义上,来考察一下维特根斯坦为什么认为,心理学意义上的主体是不存在的。这里最关键的,是对伦理学之性质的认识。我们知道,在19世纪,有一个颇具影响力的思潮,即心理主义,它认为心理学是一切科学的基础。弗雷格正是在对于心理主义的反对中,提出了他的逻辑主义主张。按心理主义的观点,从认识论的角度看,伦理学是心理学的一部分,由此,如石里克所主张的,“伦理学方法是心理学方法”[30],于是,伦理学研究的主要工作,即是对心理学意义上之主体的考察。但在伦理学的研究中,并非所有人都认可心理主义。比如魏宁格就认为,心理主义“既是错误的又是有害的”[31],因此,在伦理学的研究中,他更认同康德的先验主义方法。维特根斯坦在这一点上,与弗雷格和魏宁格一样,持一种反心理主义的立场。

  有了以上的认识,维特根斯坦对表象主体之否定性的态度,也就不难理解了。1916年8月4日,维特根斯坦在笔记中写道:“难道最终说来表象主体不是纯粹的迷信吗?”[32](§842)如果说在这里,维特根斯坦对表象主体是否存在尚抱有疑问的话,那么到了第二天,即1916年8月5日,他对这一疑问即有了肯定的答复:“表象主体当然只是空洞的幻觉。”[33](§845)而且,我们可以肯定地说,维特根斯坦在笔记中所得出的结论,并非只是暂时性的意见,因为在后来的《逻辑哲学论》中,他同样保留了这一思想:“不存在思维的、表象的主体。”[34](§5.631)

  维特根斯坦在对主体的谈论中,区分了表象主体和形而上学主体。换一种说法,前者即心理学意义上的我,后者则是哲学意义上的我。维特根斯坦所关心的,是哲学意义上的我,因此,这就要求我们“必须以一种非心理学的意义来谈论我。”[35](§851)在1916年9月2日的笔记中,维特根斯坦明确地说,哲学意义上的我即形而上学主体,它不同于心理学意义上的“人的心灵”[36]。(§873)

  在维特根斯坦关于伦理学问题的讨论中,“形而上学主体”是一个非常重要的概念。那么,究竟该如何理解这一概念呢?韩林合曾说:“我不是世界的一个部分(不属于世界),而是世界的界限;换言之,我就是世界或世界就是我的世界。这种作为世界的界限的我即与世界同一的我便是维特根斯坦所谓的形而上主体。”[37]在韩林合的这段解释中,着重于对形而上学主体与世界之关系的考察,这当然是不错的。但在维特根斯坦对此概念的阐述中,还有其他一些内容值得考察;在形而上学主体与世界之关系的问题上,也应给出更为细致的分析。

  概而言之,维特根斯坦之“形而上学主体”,大致蕴含如下要点:(1)善与恶经由主体而出现,是主体的谓词;(2)不在世界之内,而是世界的界限。形而上学主体与世界的关系,用一个比喻来说,正如眼睛和它所看到的世界;(3)形而上学主体是神秘的,它显示了人生和世界的意义。

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|  2017-12-05发布  |   次关注    收藏

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