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王岳川:发现东方与文化输出论纲

2012-09-29 01:35 来源:中国南方艺术 作者:王岳川 阅读

发现东方与文化输出论纲1

  近年来报刊上有一些文章,对季羡林先生的“三十年河东,三十年河西”,“中国文化复兴”,“送出主义”等说法提出了批评,并坚持全盘西化立场,反映出当代知识界对中国现代性的两种截然不同的观点。但我不认为季先生的看法“可笑”,倒认为是可爱。它体现出一种本土家园意识和人类资源共享意识。因为我们不能老依赖别人,靠知识输血过日子,也要有自己的文化精神生长点。“中国文化复兴”不是一个伪问题,而是全球化语境中中国文化新世纪的创造性问题。与文化创造性相对的是“文化挨打性”。从19世纪中叶以来整整一个多世纪,我们的文化一直处在被动挨打的境况下。要化挨打为对话,化挪用为创造,化文化拿来为文化互动,需要几代人的努力。全盘西化或只想脱亚入欧的人毕竟是少数,大多数人还是不赞成“全盘西化”——在全球化、同质化中还有一颗中国心。正如李慎之先生说:“我是一个一直做着‘中国文艺复兴之梦’的人。我希望且相信,中国文化首先是哲学会在21世纪有一个大的发展。不过,我认为要做到这一点,中国文化自己必须要下一番去腐生新、推陈出新的功夫,要能吸收其他文化的长处,首先是要能包容、消化一直超越与自己对立了这么些年的西方文化。”2

  我提出不同于上面两种看法的“第三种”文化立场。近年来,我倡导“发现东方”3的思想,“发现东方”包含三个层面的问题:第一是中国如何面对全球化问题,因为“发现东方”和中国“文化输出”4都是在全球化语境中提出的新问题;第二是为什么要“发现东方”?东方不是在那儿吗?谁去发现?怎样发现?发现什么?好像这个问题有悖常识,似乎“发现”(discovery)是说不通的。但是,中国在地球上存在并不等于她的存在历史和在新历史中的意义得到了恰切地理解,也不等于说对她一个多世纪的形象误读和价值抹杀可以成为不再追问的事实,更不等于西方对中国的看法就可以成为永恒不变的定论。“发现”是探索和重新解释,是对历史尘埃的拂去,是对被遮蔽的形象的重新清理,是对歪曲的文化身份的重新书写。第三是如何在坚持“文化拿来”中,走向“文化互动”。文化输出不是要“拯救”西方文化,而是尽可能减少西方对中国的误读。有人会认为“输出”中国文化,岂不是西方太岁头上动土么?我想说,“输出”不是“冷战”而是主动寻求对话,再差的文明、再低的文化地位也需要通过对话而有自知之明。“输出”是一种不再满足于西方文化单边主义规训的态度而寻求文化双边主义、对话主义的善良愿望,如果还有人认为中国文化太贫弱,没有这个资格,那么文化多边主义、多元主义总可以吧!起码得让她发出自己的声音,哪怕在强劲的一元声音中她微弱的声音被淹没了,那又何妨?!

  提出“发现东方”,意味着发现东方的主体是我们自己,而不再是西方学者或西方汉学家。5发现东方的对象不是中国传统中落后僵化的东西,而是历尽数千年而仍具有生命力的文化形态,经过欧风美雨冲击而出现的新文化形态,以及中国现代化当中新的文化精神。发现东方还在于“东方”在西方中心主义眼里一直是被看和被征服的对象,“中东”成为西方的石油资源争夺场,“远东”的日本已经脱亚入欧,而中国则在诸多方面被日韩文化所遮蔽。6因此发现“东方”具有重新确立中国在亚洲的文化重镇的地位,确立“汉字文化圈”与西方文化交流互动的主动势态的重要意义。说到底,“发现”是对民族自信心的发现,对虚无主义的拒绝,对未来中国发展可能性的展望,对新世纪中国形象的重新塑造。
  
  一  全球化语境中的中国问题
  
  全球化成了当代中国学术界的重要话语,但是,人们却在全球化中进一步误读东方,甚至以西方中心主义的视野看东方,将全球化理解为:现代化=西化=全球化=美国化=基督教化。这其中,现代化指科技制度层面,西化指后殖民文化层面,美国化则是指霸权化和世俗化层面,而基督化指向宗教层面。如此比附,将科技、经济、军事和文化统统纳入其中,用一串等号来诠释现代化的内涵,似乎全球化就等于世界性的单一化。

   “全球化”是一个痛苦的历史记忆,但又是无法回避的现实语境。在当今,中国已经进入世界贸易组织的时代,这意味着各国之间在交换价值和经济制度上的认同逐渐整合为一体,表征为对以自由、平等为核心内容的民主价值的趋同,以及保障自由、平等、人权充分实现的民主制度的普遍化。参与全球化过程对于中国这样的发展中国家来说已经不是愿意不愿意的问题,而是怎样选择时机和方式的问题。全球化是一个逐渐尊重差异性的过程。亨廷顿提出“文明的冲突”,人们已经耳熟能详。最近一位正走红西方的思想家齐泽克提出:文明的冲突不是发生在不同文明之间,而是发生在同一文明背景下。这种观点在西方倍受重视。那么,需要关注的是,是什么原因使同一种文明内部发生重大的断裂和冲突?全球化为什么是一个尊重差异性的过程?

  在我看来,全球化可以分为四个层面,即科技层面,制度层面,思想层面,信仰层面:

  第一,科技一体化。这种一体化表明中国将尽可能在科技领域与世界同步,中国对西方的科技文明可以百分之百地学习和接受,同时不排除可以像“西马”那样反省科技带来的工具理性的弊端。

  第二,制度的并轨化。这种并轨的提出只是指证我们的制度轨道可能过窄,应该换成世界通用的宽轨。但是制度并轨应当注意到各个国家的具体环境以及语境,对不同国家需要保留其起码的差异性要求。因而,制度并轨化出现了差异,只可能实现90%。

  第三,思想的对话化。这个世界没有中国数学、法国物理、美国化学的说法,但是有中国文学、法国哲学、美国史学的说法,说明在科技领域,知识基本是全球通行的,但是在文化思想领域,差异性向来存在并且正在加大。西方文化和中国文化不是谁吃掉谁、谁兼并谁、谁垄断谁的问题,而是“对话”与“互动”的问题。这种“对话”大抵从汉代开始到现在两千多年来一直进行着,今后也将永远继续下去。只要是有一定文化身份和价值意识,就会不断地寻求身份的“自我认同”和“他者认同”。这种身份认同中的“对话”表明不同的思想体系是有差异的,这种差异总体上看可以达到70%。

  第四,信仰的冲突化。正如齐泽克所说,这是“同一种文明内部之间的冲突”。这种自我冲突化、外部与内部冲突的共存已经使差异达到百分之五十。有学者坚持“只有一个上帝能够救中国”的理念,强调了只有基督教可以成为真正的信仰。在我看来,这种说法只能建立在个体信仰上,要把这一观念变成可以普及的全民信仰相当困难,在多元化时代大概也难以要求所有人必得如此。因为信仰的差异性是无可讳言的,哪怕是所谓的全球化时代。全球化时代是尊重差异性或者学习尊重差异性的时代,尽管这个多元化的过程将会相当漫长。

  全球化中的“文化争端”是“文化冲突”的先兆。现在许多国家除了经济方面的争端,还在打文化仗。中国古代的四大发明,有两项已经遭到了质疑。文化是一个共同体的社会遗产和话语编码,不仅有民族创造和传递的物质产品,还有集体的思想和精神产品与行为方式(各种象征、思想、信念、审美观念、价值标准体系)。这意味着文化无优劣,而只有差异,并必须尊重文化的差异,这是世界的潮流。当今世界注重“东方主义”问题,这里面的问题很复杂,既有历史的原因,也有当代的原因。而当代的政治原因与经济原因最为关键。冷战结束使整个世界的格局发生了根本性的变化:北美经济军事的发达一体,欧洲经济货币的统一,而亚洲的统一的领头雁问题成为一个相当敏感的问题。于是,不仅是在经济上、政治上争大国话语权,而且在文化上争首发权成为亚洲文化的新动向。诸如近些年文字印刷界和考古学界出现的几个重大问题,表明所谓“远东”各大国在“四大发明”和亚洲历史问题上出现了话语权力之争,引起了各方的关注。

  韩国学者以韩国庆州的佛国释迦塔发现的雕版印刷本《无垢净光大陀罗尼经》(1966年10月)为据,提出雕版印刷和金属(铁)活字印刷是韩国人的“发明”7。一些韩国学者撰文,称此经为新罗印本,刊印时间是公元706或751年,为世界上最早的印刷品,强调韩国是雕版印刷的发源地。8有的韩国学者甚至呼吁召开国际学术会议,邀请联合国教科文组织参加,要求国际社会予以公认。9那时中国正在忙于搞“文化大革命”。到了1978年芝加哥大学远东图书馆馆长钱存训教授将这一消息传进来,引起了国内学者的关注10。其实,1974年在西安西郊出土的单页雕版印刷品《梵文陀罗尼咒》(公元650或670年)已经表明中国是雕版印刷的发源地。1906年在新疆吐鲁番出土的卷子本雕版印刷品《妙法莲花经》(公元695-699年),同样可以证明中国是印刷术的故乡。11

  如果说,韩国质疑中国雕版印刷和金属活字印刷,那么,直到今天仍有西方人坚持认为,活字印刷(铅字印刷术)是德国人古登堡十五世纪“创造”的12,还有人认为是约翰·芒特兰,或者劳伦斯·克斯特发明了合金活字印刷,也有人认为约翰·福斯特是印刷术的真正发明者。在西方学术界长期争论中,最后形成这样的共识:“古登堡以他的才智对各个时代的潮流和尝试进行了综合。在前人的基础上,他将合适的纸张、具有特定的连续性的墨水、合适的印刷机,以及能够在极短的时间内打出上千个字的打字设备组合到了一起。……西方历史学家一致认为,这一杰作是15世纪50年代于美因茨出现的”。13事实上,这种发明比中国活字印刷晚了400年,当然不能算作真正意义上的发明。所以,作者也不得不这样说“他也可能曾受益于远东的某些思想,那里的人们早在几个世纪之前就开始利用某种活字进行印刷,并且发明了纸、丝绸、火药和瓷器”14。这种说法显然难以成立,什么叫“可能曾受益”?什么是“利用某种活字”?这无异于以西方中心主义的方式,取消了毕昇的活字印刷的发明权。甚至有人怀疑毕昇的存在,认为泥活字字模和印刷品至今未见出土,其记载仅见于沈括《梦溪笔谈》,不过是一个传说而已。15这就完全不顾事实了。活字印刷术是北宋庆历年间(公元1041-1048年)由毕昇发明的,沈括在《梦溪笔谈》详细记述发明泥活字印刷及具体工艺过程,是真实可信的。

  对“四大发明”挑战的还有“造纸术”问题。除了一些18、19世纪西方传教士认为“纸是文艺复兴时期于14-15世纪由德国人或意大利人发明的”的观点以外,还有造纸术是“埃及发明”说。甚至,“1981年,印度作者戈索伊(Mrs.Pratibha Prabhkar Gosaui)女士致信《加拿大制浆造纸杂志》(Pulp and Paper Canada),信中只是列举文献后说公元前327年印度就已能造出质量相当好的纸,因而声称纸最初由印度人所‘发明’”16。这种观点其实不值一驳,季羡林先生早就论证了梵文中的“纸”(kakali)字是从7世纪才出现的17。印度的纸是由中国传入的。

  另外,日本的考古学家藤村新一连续通过所谓的考古发掘,把日本的历史从几万年推进到了50万、60万、70万年。日本人究竟起源于何年何地是日本考古学界一直寻求解决的重大研究课题,与此密切相关的考古发掘就成为解开这一历史之谜的重要途径。藤村新一是日本考古界专门作假的“神手”。问题在于,他为什么要把日本的历史从几万年推到70万年?而且近年来扬言要推进100万年挖出原始人遗骨?因为他要通过伪造日本历史来改变整个世界历史!2000年的10月被媒体揭露曝光18,成为震惊考古界文化界的丑闻。这说明日本极端民族主义的社会思潮有所抬头,某些人为了粉饰甚至伪造历史已经不择手段。

  从深层看,日本近二十年来一直致力于从“脱亚入欧”到“向亚太进军”转型。一个世纪以来以“西方一员”自居的日本,二战后感到亚洲太平洋地区尤其是东亚地区的经济振兴并成为世界经济发展的龙头,于是,开始从地缘政治和亚太经济潜力上体悟到“东亚崛起”的重要性,以及日本成为东亚经济繁荣“领头雁”的前瞻性。其后,日本国内出现了一系列新举措:国策上强调全球化中日本“政治大国”和“大国外交”的战略,认为国际社会的中心已经从政治和军事转移到经济和文化方面,日本要努力实现“新的全球观念”,走向“新的产业文化国家”19。这其中所有的目的都表明日本想成为亚洲共同体的老大。

  问题在于,为什么这些亚洲国家先行一步进入现代化以后还要进而争夺文化领先权呢?为什么在经济领域成功后还会有文化领域尤其是古代文化领域优越性的图谋呢?为什么有外国人不断想从文化上做文章大谈分裂中国的“七国论”?对此中国应该怎么办?是继续跟在别人后面作为第三世界欠发达国家,还是渐渐地学会同西方他者对话呢?是继续全盘西化使中国文化成为全盘西化中即将消逝的文化,还是在对话中逐渐进入国际文化共识并强调自己的文化特性?从而生出一种真正的文化精神并使中国文化成为人类精神的一部分,而不沦为博物馆文化?这些问题需要每一个中国人深深思考!

  其实,问题进一步走向复杂化,在中国文化发源问题上,“西方文化东移造成中国文化”之说一度几乎成为世界学术界的主流观点。2020世纪20年代(1921年10月),瑞典考古学家安特生对仰韶文化遗址进行发掘后,即鼓吹中国的彩陶制作技术是先在西方成熟后才传入中国的,并将这一观点写进他的著作《甘肃考古记》一书中,至1934年,他在其最有影响的通俗性英文著作《黄土的儿女》中,仍然坚持这一观点。21日本学者石田干之助甚至推测出了具体的西方文化东渐的路线。22“中国文化西来说”得到不少中国学者的认可,包括章太炎、刘师培,23甚至当时中国人编历史、地理教科书,几乎无不奉“西来说”为据,不唯坊间教科书为然,即使京师大学堂的中国史、中国地理讲义,亦曾一时全采拉克伯里(Lacouperie)之说。“疑古派”的产生与此不无关系。同时代的日本亦大肆宣扬“尧舜禹抹杀论”24。

  当然,同这种观点相反,明末清初即有中国学者提出“西学中源说”,25强调西学源于中国传统,尤其是先秦诸子。如徐光启、方以智、李之藻等就认为中国传统科技与西学之间存在相近之处,是受“一源辐射”影响,西学只不过是“唐虞三代之缺典遗义”26,“皆谓圣人所已言”27,“与上古《素问》、《周髀》、《考工》、《漆园》诸编,默相勘印”28。黄宗羲讲学时认为,西方的科学技术不过是拾中国圣人之余绪:“勾股之术乃周公、商高之遗而后人失之,使西人得以窃其传”29。积极倡导西学的康熙帝同时也积极倡导“西学中源说”30。梅文鼎、王锡阐、戴震、阮元等都有西学源于中学的说法,下迨清末,王韬、郑观应、陈炽、薛福成、俞樾、黄遵宪等依然老调重弹。如黄遵宪就认为:“泰西之学,其源流皆出于《墨子》。其谓人有自主权利,则《墨子》之尚同也。其谓爱邻如己,则《墨子》之兼爱也。其谓独尊上帝,保汝灵魂,则《墨子》之尊天明鬼也。至于机器之精,攻守之能,则《墨子》备攻备突,削鸢能飞之绪余也。而格致之学, 无不引其端于《墨子》经上下篇。”31这些说法,一方面表现了中国打开国门过程中“天朝中心”的民族中心观念,另一方面,将西学纳入中国学术系统中,可以回避严苛的“夷夏大防”而得以移植西学32。

  其实,文化交流不是一种简单的双边关系,而是一种交流的多极性问题。只不过在现代性光谱中,“东方”已经丧失了立法和阐释的权力。正如日本学者竹内好所说:“过去的东方既没有理解欧洲的能力,也没有理解其自身的能力。理解东方并改变它的是处于欧洲的欧洲性。东方之所以成为东方就是因为它被包含到了欧洲之中,不仅欧洲只有处于欧洲中才能被实现,就连东方也只有处于欧洲中才能被实现”。33有学者想揭示两种语言对译中所遮蔽了的迂回输出传播背后的权力支配关系,但由于过多地采用后殖民主义中“理论旅行”的理论,使原本相当复杂的跨语际实践的“互译性”,变成了以西方为中心的文化单向渗透和塑造的“单译性”34,并有可能肯定了这些压迫关系所依赖的价值标准存在的合理性。35

  进入现代时期,中国问题又与后殖民主义问题粘连在一起,使得“阐释中国”变得相当艰难。美国史学家柯文认为:“想正确理解19、20世纪的中国历史,必须不仅把此段历史视为外部势力的产物,而且也应视之为帝制时代最后数百年出现的内部演变的产物。”36西方人注意到中国的现代性其实已经形成内部地理上的差异——“花架子中国”的说法表明东部的高速发展和西部的滞后,这种内在的差异将现代性中国撕裂,造成了文化心理结构上的内在殖民——文化殖民、语言殖民、心态殖民、金钱殖民。另外,就东方文化对西方的差异性魅力而言,日本文化的大力输出使得日本挡在了中国前面,成为东方文化的代表。一个国家在加强经济振兴和生活富裕的同时,文化建设同样关键。现在,我们面临的是如何增强民族文化凝聚力的问题,只有经济和文化同时振兴,人文科学和自然科学齐头并进,才可能不断输出中国有价值的新思想。中国文化几千年来历经冲击而不崩溃,仍然具有凝聚力,原因就在于中华文化的根本精神就是吐纳吸放,自我创新,能容纳并且融合古今中外各种东西。


  
  二  现代化初阶并非“西化”而是“东化”
  
  “地理大发现”和东西航路的开通,使得西方人对东方的神奇氛围十分倾倒,同时也想进行东方殖民和文化传教。西班牙传教士方济各·沙勿略(Framcos Savier),从1542年到1552年,步行在10万公里以上,足迹遍及印度、锡兰、满剌加、新加坡、摩鹿加群岛中的干那底和安波那等地。在日本一年多,他发现日本受到中国文化的深刻影响并对中国文化非常崇拜,决心来中国。但由于中国禁海难以进入中国腹地,在澳门外徘徊而不得进,最后于1552年12月病死在珠江口外的上川岛上。37后来,利玛窦等更多的传教士进入澳门,继承并发展了沙勿略的宗教输出和文化交流思想的策略,38通过不断完善传教方式获得了中国士大夫的同情与理解39,并且逐步重视不同思想文化的接触40。

  这里有几个问题,我们必须面对并且深究:

  首先,现代性与全球化几乎是五百年前同时发生的,至今仍在继续。西方史学家在《大国的兴衰》中认为:“在近代以前时期的所有文明中,没有一个国家的文明比中国更发达,更先进。”费正清说:“导致中国落后的一个原因恰恰就是中国文明在近代以前已经取得成就本身。”41这里面的潜台词不可小看。其实,地理位置的“西方”,狭义地说,是莱茵河以西最早产生资本主义文明的西欧地区,广义地说,则是与西欧文明有血缘关系的一切地区,如美国、澳大利亚等。日本虽为东方,但在经济政治制度上与英美同属一个类型,也脱亚入欧被看成西方国家;而历史性的“西方”——包括古希腊的科学民主的西方,古罗马的法制性西方,中世纪的神性西方,文艺复兴的西方,近现代的理性的西方,后现代的反理性的西方,共时态地被中国接受。这种现代性的扩散使人们忽略了东方文化的命运和力量。

  其次,西方文化受东方文化影响殊深,甚至可以说,欧洲文明来自东方。古希腊人继承了埃及、巴比伦和东地中海沿岸各古老文化并加以发扬,很快达到了奴隶社会科学技术的高峰。希腊罗马文化的理性精神有着东方的痕迹。15世纪末、16世纪初,拜占廷传来的古希腊文献的手抄本,以其独特的理性力量使人们从神学的蒙昧中清醒过来。中国印刷术的传入和知识的平民化,使得文艺复兴时期弘扬的人文主义理想,赞扬人的伟大价值,重视人的尊严,成为西方人觉醒和高速发展的契机。有历史学家认为:“我们之所以由东方开始,不是因为亚洲乃我们所熟知为最古老文明之地,而是因为亚洲的文明是形成希腊与罗马文化的背景与基石,而梅因(Sir Henry Maine)却误以为希腊与罗马文乃是现代文明之源。当我们获知大多数重要的发明、经济与政治组织、科学与文学、哲学与宗教,都是来自埃及及东方时,我们定会惊讶不止。当此时——即当欧洲文明优势迅速结束时,当亚洲复苏日渐扩大时,以及20世纪的主题似乎注定是东西方之间卷入全面冲突时——我们传统历史之本位主义,叙史必始自希腊,把亚洲也归入此一线之内,不仅是学术上的谬误,而且也可说是前途与智慧的致命败笔。未来要面对太平洋,能如此,才能由那一地区而对历史获得理解。”42

  其三,中国的四大发明对西方影响深远。火药武器为西方城市市民用大炮轰开贵族城堡立下了汗马功劳;而如果没有印刷术的传入西方,文艺复兴就是不可想像的事情;没有指南针当然就不可能有地理大发现。然而,悲剧性问题在于,在西方迅速近入现代化的时候,近代缓慢发展的东方古国却渐渐落后于西方现代性。中国早在战国时期,农村社会就出现了一些类似资本主义的现象。《史记·货殖列传》中有不少这类描写。中国在近代发展缓慢,而西方拓海开疆,高速增长,如:中国的纺织工具由手摇纺车到多锭纺车的发明经过了1300百年,而西欧从手摇纺车到多锭纺车自动纺车出现只相距200多年,比中国少1100年。中国从春秋末期公元前600年开始炼生铁,到15世纪冶炼设备同西方相当,中国用了2100百年,而西欧仅仅用了400多年。绝对王权在中国存在了2100百年(从秦始皇到晚清),而西欧存在最长的也只有几百年的历史。43

  其四,遭遇到“他者权力”的“西方中心模式”。西方人看中国,不仅是一个令人眼花缭乱的东洋镜,还是一个不同立场的人从中找到社会变革的药方或者自己理论依据的思想库。孟德斯鸠从自己的政治理想角度,关注中国思想,希望找到对自身文化范式有用的文化资源;伏尔泰为了抨击天主教教义,从中国儒家尤其是孔子学说中找到新的理论范式,对中国文化进行了重塑;莱布尼兹对中国文化多方面研究,为自己的思想蓝图找到了新的背景。无疑,他们在吸收异质文化后的变形中分享了中国思想刚健清新的文化精髓。值得注意的是,西方一直存在三种种族中心模式或西方中心模式:其一,“冲击-反应模式”(impact-response model),认为近代中国历史发展中主导因素是西方冲击历史作用;其二,“传统-近代模式”(tradition-modernity model),强调西方的现代性作为世界的通行模式,中国在西方现代性冲击下沿着西方现代性道路前进;其三,“帝国主义模式”(imperialism model),认为帝国主义是中国近代史各种困境的原因。这些模式都认为西方近代的工业化是一件促使他国发展的重要事件。这意味着中国社会的内部无法产生这种工业化的条件,只有西方的殖民才能提供这些条件,中国近代的变化只是西方式的变化,而且是在西方的冲击下才能产生这些变化。这就将中国本土的历史内因完全抹煞,堵死了从中国内部来探索中国近代社会自身变化的途径。与此相反,美国史学界有学者力倡“中国中心观”,反对这种西方中心观,重新阐释中国近代发展的基本模式个中原因。44

  20世纪的“近东”和“中东”,被西方重新阐释并深入到文明内部问题的研究层面,而“远东”问题则落在了西方研究中心视野之外。中国成为一个被不断误读、妖魔化、平面化的国家。谁来阐释中国?中国形象因为什么而“被看”?中国历史究竟应该怎样重新阐释?

  其实,中国思想文化的系统西传最早当数利玛窦(Matteo Ricci,1552-1610)。1582年,利玛窦到澳门,开始了在华传教的生涯。他发现在中国占主导地位的是儒家思想,便寻找天主教与传统儒学的结合点。《论语》和孔子大约从那时为世界所知。他在译介西方科技著作的同时,开创了将中国典籍介绍到西方的先河——将《四书》翻译成拉丁文,推动了中学的西传。45当时很多的耶稣会士,都是一边在中国传播西方科学,46一边把中国思想回传到西方,47甚至将文化传播深入到理学研究层面48。爱田浦在《中国之欧洲》中认为:“中国人没有被动地等待我们去发现他们”49,或者创造他们。请注意这里使用了“发现”一词,它提示我们,我们只能自己发现自己,自己创造自己。50当时称为景教的唐代基督宗教教士,于公元635年抵达中国的时候,中国的玄奘和尚于6年以前已经到“西天”取经去了。中国人完全有能力寻找他者(“西天”或“西方”)并发现自己、重建自己。

  在我看来,“全球化”不是一个全球单一化的过程,而是一个逐渐地尊重差异性的过程。尽管差异性面临的处境很艰难,但是必须尊重它。我不同意那种所谓全球化本质主义说法:全球化时代全世界所有的语言都消失了,只剩下英语;全世界所有的文化都慢慢被整合了,只剩下西方文化;全世界一切的意识、一切的文明都慢慢的被同化了,多元的历史终结了。相反,我坚持全球化是一个学会尊重差异性的多元化过程,是东方西方共同组成人类性的过程,也是西方中心主义习惯自己成为多元中的一元的过程。51因此,东方(尤其是所谓“远东”的中国)如果继续沉默、失落、被误读、被妖魔化,将使世界文化生态平衡出现严重的问题。

  有人认为,“人类文明进程的四个发展周期的时间跨度越来越小,工具时代约为250万年,农业时代约为5800年,工业时代约为210年,知识时代预计为130年。……人类文明的中心在不断转移,非洲是人类的诞生地,亚洲和中东地区是农业文明的发源地,欧洲是工业文明的发祥地,北美洲则是知识文明的摇篮”52。现代性西方已有500年的历史,逐步形成两大精神理念——开拓海外市场和谋求经济发展,彰扬人文价值并提倡感性世俗生存。53如果金字塔是古埃及文化的象征,长城是中国古代文明的象征,巴黎圣母院是中世纪西方的象征,那么,高能加速器和宇宙飞船则是现代性象征。这说明,“农业时代是东方文明的时代,工业时代是西方文明的时代,知识时代将是全球文明时代。如果没有东方文明的复兴,就不可能有全球文明的时代”54。“发现东方”,应当成为当代中国知识界的精神觉醒。
  
  三  从“走出东方”到“发现东方”
  
  20世纪30年代陈序经提出了 “全盘西化”(wholesale westernization)55和“走出东方”56思想,胡适为避免“全盘”二字的僵硬而提出“充分现代化”(wholehearted modernization)的观点57,并导致一场重大的文化论战58。大半个世纪以后,这场文化论战的是非学界已经有了更清醒的认识,那种“全盘”之声的误区经历了历史的公正检验,真正死抱不放的人大抵不多了。

  然而,在新世纪“发现东方”仍然遇到了非常大的困难。困难首先在于,中国传统话语言说方式已经被全盘中断,中国学术方式逐渐丧失了合法性。

  中国传统学术有自己的问思方式,但被西方现代性问题中断。中国文人写了几千年的散文,从《左传》开始,《战国策》、诸子百家等,一直到明清的议论文,已经达到相当精炼纯熟的程度。近代以降,代表西学言说方式的白话文运动否弃了传统文言,也否弃了“文”的传统。那么,中国在文化思想上是否永远这样下去呢?仅仅只有200多年的落后期,是不是就要变成永远落后呢?事实上,在西方中心话语体系中,制度化儒家的解体使“经史子集”已经不再担当意识形态功能,也不再负载一般社会教化的意义,而仅仅成为书本性的知识型话语,存在于知识尤其是史学知识的传播中。这段被遗忘的中国话语言说方式,需要重新考察并做出明晰的价值重审。59

  20世纪初,一批理论家用“会通中西”的现代性学术方式,将中国的学术思维和写作方式逐渐纳入西方学术模式。使这种意义上的“会通中西”成为了现代中国学术的基本形态,同时使中国几千年的学术方式逐渐丧失了合法性。从此,以西学为参照系的比较性学问成为一种平面式问学方式,有东方色彩的精神和思想似乎难以在中国本土产生和发扬光大。神秘的东方文化已经被“解魅”,世界逐渐消失多元文化差异性,而逐步形成一种西式的“同质性文化”。可以质疑的是,这种西式同质性文化模式是否是一种本源性模式?一种不再强调多元思想的中心主义话语?这种“会通中西”的学术角度是否是以一种西学遮蔽中学的运思方式?这种遮蔽今天可不可以质疑?西方学术模式是不是唯一合理的?有没有问思和言说中的独断之处?

  这种以西学规范为轴心的局面,使钱钟书《管锥编》这类注重感悟的学术模式成为了“另类学术”,没有生存发展空间和合法性(未见任何博士论文敢以这种随笔方式写成并能够通过)。钱先生注重乾嘉学派评点方式与中西会通比较的统一,其学术问思方式强调充分占有资料上的生命悟性和智慧。他是西学功底精深的大学者,但在对待西学模式时,取的是一种比较视野中的中国学术本位的立场。这意味着,西方的一些学术形式(譬如现代论文形式),我们不得不借鉴,但在借鉴的过程中,不妨将学术方式与生命智慧相融合,以保存中国文化元气和学术精神。

  立足于“发现东方”是中国学者的使命,但并不意味着不再关注西方。西方是一个强大的他者,是中国学者做学问的一个巨大语境,所以要去不断地关注和“拿来”。“拿来”仍是几个世纪之内中国学者的任务之一,但任务的核心是开始自己说话。只有这样的双向互动,才能增加东西方两个世界的接触。阿兰·佩雷菲特曾经说过一段沉痛的话:“如果这两个世界能增加它们间的接触,能互相吸取对方最为成功的经验;如果那个早于别国几个世纪发明了印刷与造纸、指南针与舵、炸药与火器的国家,同那个驯服了蒸汽并即将驾驭电力的国家把他们的发现结合起来,那么中国人与欧洲人之间的文化交流必将使双方都取得飞速的进步,那将是一场什么样的文化革命呀?”60那种自我保守的僵化,或者自我虚无的殖民心态都已经过时。需要的只能是开窗(“拿来”)和开门(“输出”),才能使那种所谓“聋子对话”的时代成为过去。最近西方提出来一种生态批评或生态文化的新理论,其实吸收了东方尤其是中国文化中很多好东西,比如说绿色和谐思想、辩证思想、综合模糊思想、重视本源性和差异性的思想、强调“仁者爱人”等思想。61这些思想是中国思想对西方的一种滋养。因此“发现东方”是发现中国有生命血脉的东西,使其变成我们民族一种活生生的精神。而且,光是“发现”还远远不够,还当有“发现”生命内核以后的“文化互动”式对话。

  在“发现东方”的问题意识中,我注意到海外华人学者并没有走向文化虚无主义,而是进行着积极的中国文化重建工作。哈佛大学教授杜维明认为:“多元文化各显精彩的‘后现代’社会,儒家应该以不卑不亢的胸怀,不屈不挠的志趣和不偏不倚的气度,走出一条充分体现‘沟通理性’的既利己又利人的康庄大道来。”62在这一总体思路中,杜维明进一步提出“文明对话”(Dialogue of Civilizations)策略和“文化中国”(Cultural China)概念。

  西方不少汉学家早已关注和阐释中国,“汉学”(Sinology)研究阵容之强大和研究著作之多出乎人的意料之外,63但随之而来的一个不容忽视的问题是,汉学研究能够取代“国学”研究吗?汉学研究是否可以能够取代“发现东方”和“文化输出”的工作?是否我们的文化输出难以超越他们以往的成绩?是否中国学者的眼光在全球化时代不具有国际合法性?我认为对这类问题应该重新思考。因为汉学是以中国文化为材料的外国化了的中国文化。“国学或中学与汉学的研究对象是同一个文化实体,但因研究者的文化血统迥异,文化背景相悖,致使中国学者和外国学者的研究思维方式、出发点、视角、方法、结论很有不同。……汉学是一个独立的学科,对外国人来说是他们的‘中学’,是他们关于中国的学问,对中国人来说汉学又是西学,因为汉学的思想和理论体系仍属‘西学’的范畴。”64 事实上,汉学研究在西方主流文化中仍然是边缘的,汉学研究相对于“国学”而言在中国也是边缘的。尽管也取得了不少成果,但并不能取代中国学者对国学的研究。因此,发现东方和文化输出工作的主体仍然应该是中国学者。书法界出现过令人深思的个案:在一批书法家的书法展上,总评委却是一个德国人。这个德国人倒是说了句老实话:“我对中国书法根本不懂,这是中国的艺术,应该由你们自己来评论书法的优劣。”我想说的是,当我们已经虚心到这种程度,让一个不懂中国文化的人对中国文化指手划脚做最终评审,这个民族的精神已然很可悲了。

  在我看来,从西方同中国的关系看,尽管从马可·波罗到近代的传教士,再到现代汉学家费正清、宇文所安等,西方对中国文化的翻译有其历史意义。但这类读物是以西方中心主义的眼光和思维,从政治立场出发,按照其国家策略和国际关系重心的不同来阐释中国文化,其结果不乏对中国文化的俯视和误读。这种西方中心主义立场的解读并不能“发现”一个真实的中国。65中国“文化输出”和“发现东方”不可能靠西方“他者”,只能在全球化和后殖民语境中,由中国学者自己发掘出中国文化新精神和新生命,避免中国文化在新世纪再次被遮蔽。在借助“他者”力量的同时,中国文化应该自己说话,在新世纪的全球文化平台上“发言”。

  今天要做的“发现东方”的工程,是要考察中国文化哪些部分已经死亡了或永远的死亡了?哪些部分变成了博物馆的文化只具有考古学的意义?哪些部分变成了文明的断片可以加以整合,整合到今天的生活中?还有那些文化可以发掘出来,变成对西方一言独霸的一种补充,一种对西方的置疑和对话?当然,“发现东方”是要发现经过现代化洗礼的东方,不是要怀旧,也不是要退守,更不是张扬狭隘的民族主义东方,而是要将中国当代新问题在整个世界范围内的新框架中重新提出,从而梳理我们的理论范畴、基本命题、核心概念、基本术语和关键词,广泛参照日本、印度、阿拉伯、欧洲和美国五大地区的文化诗学精神,同时借用现代哲学、语言学、符号学、美学、传播学、文化生态学方法,以重新去解读中国传统的文化诗性的哲学和独特理论。在新世纪,中国学界应力图弄清“发现中国”的意义,66对中学西学不再是看成二元对立的,而是学不分古今中西,对西方的器物类、制度类的先进体系能够“拿来主义”式地接受,而对思想和宗教信仰问题也能够展开多元文化比较。


  
  四  从“西方”话语播撒到“东方”问题重释
  
  从历史上看,现代化是从500年前开始的。而500年前后,现代化在某种程度上可说是“中化”或“东化”67,起码,中国文化曾经对西方现代性产生过重要的影响。

  事实表明,中国文化对西方的启蒙精神和人文环境提供了可贵的文化资源。更早一些的西方人像马可·波罗,非常赞赏并学习中国文化。68400多年前,意大利出版了《中华大帝国史》,作者门多萨所描绘的中国形象让西方人神往不已。宋明朝代文明的灿烂,使当时欧洲人心目中像天堂一样富丽堂皇和繁荣的巴格达、拜占庭都难以望其项背。可以说,中国的思想文化和科学技术曾经是世界性的现代化的思想资源,69将现代化与西化简单等同的做法的谬误不言而喻。70应该说,18世纪以前西方一直在“发现”中国,7118世纪以后中国逐渐学会了“发现”西方。72所以,现代化不仅是“西化”,而且曾经“东化”。在未来的探索中,整个人类需要东方,起码,应是西化与东化的互相整合。73

  伏尔泰写于1745年的《人类思想史新提纲》中就认为:“吃着印度、中国等东方古国土地上生产出来的食粮,穿着他们织就的布料,用他们发明出来的游戏娱乐,以他们古老的道德寓言教化习俗,我们为何不注意研究这些民族的思想?而我们欧洲的商人,则是一等找到可行的航路便直奔那里的。当你们作为思想家来学习这个星球的历史时,你们要首先把目光投向东方,那里是百工技艺的摇篮,西方的一切都是东方给与的。”74德国的莱布尼兹博览群书,醉心于中国文化,曾与好几位传教士交谈通信,甚至想亲自访问中国并同中国学者交谈,为此他还学了些汉语。他的思想与中国思想有许多不谋而合的地方,尽管有人说他没有受到中国哲学的重大影响,只是得到中国哲学的印证和旁证75。随着中国的衰落,经济利益成为最重要的问题,中国与西方的文化关系趋于破裂。“随着西欧‘中国文化热’的降温,欧洲人不再是中国为人类知识的发源地,而崇奉希腊人为人类最伟大的教师,在甚嚣尘上的否定中国文化的言论声中,结束了‘全人类最伟大的文化和文明’。”76历史表明,欧洲人的兴趣在17世纪从奥斯曼帝国转移到中国,这是因为奥斯曼帝国因王朝的堕落、行政管理的腐败和军事上的软弱而出现的衰败征兆,使其渐渐在欧洲人中失去了声誉。欧洲知识分子被耶稣会传教士报告的遥远的中国文明强烈地吸引住,引起了对中国和中国事物的巨大热情。但是,一个世纪以后(18世纪后期),西方的“发现”目光又转向希腊和印度文化。欧洲人对中国的钦慕开始消退,除了因天主教传教士受到迫害以外,主要是因为欧洲人对中国的自然资源的兴趣开始超过对中国文化的兴趣。77其中,孟德斯鸠对中华帝国加以抨击的声音很有代表性:“我不晓得,一个国家只有使用棍棒才能让人民做些事情,还能有什么荣誉可说呢?……中国是一个专制的国家,它的原则是恐怖。在最初的那些朝代,疆域没有这么辽阔,政府的专制精神也许稍微差些,但是今天的情况却正相反。”78

  在人类文明史上,唯独西欧古典文明永久湮没,而被一种现代性文明所替补。欧亚大陆其他地区的文明,如印度南方和中国南方要么免遭侵略,要么如拜占廷和波斯击退了入侵者,要么如中国北方和印度北方遭受侵略却得以幸存。只有西方古典文明被消逝了而无法复原,尽管在几个世纪以来,曾多次有人力图恢复,但最终于事无补。79可以说,西方出现了独特的结局——在罗马帝国灭亡之后古典文明无可挽回地消亡了,最终出现了世界历史的重要转折点——西方古典文明大规模的消亡为早应发生的技术革命扫清了道路,出现一个新的现代性开端。

  中世纪结束后,西方开始了强劲有力的海外扩张,那种与世隔绝的传统的地区自治开始让位于全球统一。不同种族渐渐消除“鸡犬之声相闻,老死不相往来”的生活区域隔绝,而开始彼此倾听差异性声音。由于欧洲人在这一全球历史运动中处于领先地位,所以正是他们支配了这个逐渐成为一体的世界体系。19世纪肇始,欧洲人就以其强大的帝国和股份公司在政治经济上控制了全球,并进一步取得了文化上的支配地位。如此一来,西方的强势文化成了全球的典范。“西方文化被等同于文明,而非西方文化天生就下贱。这种西方的霸权在19世纪时不仅欧洲人而且非欧洲人都认为是理所当然。在人们看来,西方的优势地位几乎是天经地义,是由上帝安排的。”80

  几千年来,中国文化一直处于世界领先的位置。到了清代,相当部分的中国学者都拒绝西方科学和西方宗教,在“关门主义”中忘了世界的存在。在教皇克雷芒十一世于1715年3月颁布“自该日”训令,禁止基督教徒参加祭祖或尊孔的仪式之后,康熙轻蔑地说,像他们那样愚蠢的西方人,怎么能反对中国的伟大学说呢?他们当中没有人能透彻地理解中国的经籍。“就当时中国民众对欧洲人的看法而论,它或许准确地反映在以下这句格言中:只有他们中国人拥有双眼,欧洲人是独眼,世界上所有其他的居民均为瞎子。假如是这种气氛,那么可以理解:1763年以前,除诸如天文学之类的某些专门的知识领域外,欧洲人对中国文明的影响是微不足道的。”81这种互相隔膜冷漠的状态,必然使彼此之间的误读日益加深,悬殊加大,冲突加强。

  到了近代,中国遭遇到“数千年未有之变局”,使“中国不是走出中世纪而是被轰出中世纪的”82,从而彻底改写了中国在世界中的位置83,并连带地重新编码了中国文化的心态,即从世界领先的位置降到后发国家的位置。这使得国人在文化心态上总是在古、今、中、西之间摇摆,或崇洋,或自卑,或赶超,或闭关,84使中国文化在现代性转型中成为一个政治哲学问题,一个国格尊严或民族存亡的问题。85

  事实上,不能仅仅以今天的眼光看东西方的优劣,那样做是反历史的。在人类发展史中,我们不仅要批判中国儒家思想中的腐朽落后和王权的专制,也要看到,今天的西方制度也是从血腥到文明的过程。其实,稍稍读过欧洲史的人就会明白,在英国,随着圈地运动的广泛进行,大量丧失土地的农民到处流浪,在英国城市以乞讨为生,于是专制主义王朝颁布了一系列惩办贫民的法令——“血腥立法”:有劳动能力的行乞者将受笞刑,如果再行乞,将割掉半个耳朵,第三次行乞被捕后将处以死刑。亨利七世,英国绞死流浪者72000多人,至于烙上印迹和鞭打就更多了。86可以说,资本主义原始积累时期遵循的逻辑是:竞争-掠夺-战争-瓜分。同样,西方也曾为自己的现代化发展付出沙尘暴式的“文明的代价”。87为了走向大海,走向世界,实现海上霸权,使东西方连成一体,英国女王16世纪亲自登上德雷克的海盗船,封他为爵士,并命令将这艘船永远保存。资本主义的商品经济的发展,使教皇和高级教士腐化堕落,15世纪教皇所在地罗马城,6万居民中竟有6000多名舞女。88

  欧洲中心主义并不是来自外在的推力消解了它,而是全球性的区域自治趋势的形成造成的。欧洲用了4个世纪(1500-1900年)才建立起世界范围的统治,在到了20世纪40年代,欧洲这种统治就土崩瓦解了,两次世界大战促使了这种中心主义的终结。“政治瓦解表现为帝国统治的终结。经济崩溃与共产主义社会的兴起同时,即开始于1917年苏俄的建立,并因第二次世界大战后共产主义扩展到中国、东南亚、非洲和古巴而不断加速。文化分化范围更为宽广,西方文化不再被认为与文明同义,而非西方的文化也不再等同于野蛮。”89这意味着,我们不能将西方中心论的观点融在中国问题研究的血脉中,更不能以中断历史的虚无主义方式看待中国近代的演变和发展。而是以问题为中心重新阐释“事情本身”——“选择什么事实,赋予这些事实以什么含义,在很大程度上取决于我们提出的是什么问题,和我们进行研究的前提假定是什么。而这些问题与假设则又反映了在某一特定时期我们心中最关切的事物是什么。随着时代的演变,人们关切的事物不同,反映这些关切的前提假设也随之发生变化”90。

  当代中国学者在发现东方中遭遇到西方强大的语境。在西方学术体制中心走红而身为东方人的赛义德、斯皮瓦克等,至今仍以东方为中心,坚持“苦大仇深”地申述自己本土文化立场,为自己故国文化的发展而强调“东方”意义,91而中国却少见学者在全球化时代为本土故国述说“东方文化”的重要性,相反,看到的大多是假洋冬烘地对西方全盘崇拜。需要注意的是,赛义德《东方学》尽管是后殖民主义和东方主义研究的经典,但书中谈的“东方”主要是阿拉伯世界的“中东”,而“远东”则落在了他的视线之外。赛义德坦率地说:“东方的观念是极具弹性的,而这也正是我的论点之一。它可以用无数的方式来指涉与我们不同的对象。我集中于伊斯兰世界只是为了分析方便,因为这一个东方(an Orient)长久以来被认为是整个东方(the Orient)。我在《东方学》中也讨论到一点,那就是‘那个东方’(伊斯兰或中东)逐渐被一个更遥远的东方(中国、日本和远东)所取代。但我也要说,这些不同的东方之间彼此关联,因为都代表西方的对立面,而且它们也是可以使用的旅行的术语。举例来说,阿拉伯人在西方被称为东方人,但他会说中国人才是东方人,而自己则不同。”92关键问题是,谁来关注更为东方化的“远东”的中国?谁来阐释当代中国文化的复杂形态?谁来描述“中国现代化”说不尽的意义?谁来关心新世纪中国文化的命运?谁来塑造21世纪的中国形象?回答只有一个,那就是中国人自己。中国学者应该写出自己的“后东方主义”,在全球化的时代发出真正的“东方之音”——中国的声音!

  不能忽略的是:现代性对第三世界的压制,使中国学者习惯于到西方或西学中找“阐释中国”的方法,中国仅仅成为需要处理的客体化材料。今天,这种“作为处理材料的中国”以验证西方理论的作法已然过时,或可转向“作为方法的中国”——中国知识话语本身形成一套方法,不需要借用西方方法,而只需用中国的方法将研究对象主体化。93我认为应该提出“作为主体间性的中国”,使“中西之争”让位于人类性问题,使发现东方文化精神和发现西方文化精神成为发现人类文化精神的合奏。坚持中西间性和互体互用,即:科技一体化,制度并轨化,思想对话化,宗教冲突化。94如此,方能重塑中国形象。
  
  五   在“文化拿来”中坚持“中国文化输出”
  
  中国形象是不断变换的。18世纪,说中国是世界上最强的国家不为过;到19世纪末,中国失去了现代性转型的机遇而综合国力大幅下滑,沦为半殖民的国家;9520世纪中叶,中国在战乱中衰落为第三世界国家。来自海外贸易和不断殖民的想像以及对大陆拓居开发的欲望,使西方成为一个充满野心的殖民征服者。

  于是,西方看中国的眼神也在发生变化:18世纪西方人看中国文化总带有神往之感:“18世纪总是欧洲最倾慕中国的时代:中国工艺品导致了欧洲巴洛克风格之后的洛克克风格,中国建筑使英法各国进入了所谓‘园林时代’,中国的陶瓷、绘画、地毯、壁饰遍及各地,直接间接地推动了西方工业革命。”96而19世纪,随着欧洲现代性的世界性扩张,欧洲人以最优秀的人种自居,将所有东方国家视为劣等民族。海德尔(Johann Friedrich Herder,1776-1803)是俯视中国的代表人物,“中国文化列其特征为:四声语言、水利文化、混杂而乏具体形式之花园、重细节忽大体之建筑、华美不实之服装、奢侈之游乐、以至缠足与养长指甲等等。其更达于侮辱之词句,则谓中国人为涂满香料与油之木乃伊,而内在之循环如同冬眠动物。然则海氏如此自信宣讲‘蒙古血统’特征,其基本意象无非欲证明世界上有一极端优秀之‘高加索血统’,实为白人中心理论之先导。嗣后19世纪欧洲商人与野心殖民主义者之东方发展,更以粗浅之感悟而加深其对华诬蔑。更欲肆其对东方之侵夺榨取,必形容此类民族之低劣卑下,其所奴役杀害,待以非人,皆为公理之至当。在此动机之下,于是豚尾、小脚、鸦片、遂成为对华观感之不可分部分”。9720世纪上半叶,战争频仍。这100多年的落后挨打,丢掉国土100多万平方公里,接近1亿人的非自然死亡,中国从此一蹶不振。

  然而,历史的转型没有停止。半个多世纪以来,中国政治经济发生了重大的转型,根据《中国现代化报告2003》可以清楚地看到:“2000年我国比较发达地区(发达和中等发达地区)包括北京、天津、上海、香港、澳门、台湾等6个地区,它们第二次现代化指数和第一次现代化实现程度都超过世界平均值。其中,香港第二次现代化指数达到发达国家水平,北京第二次现代化指数与意大利相当,上海第二次现代化指数与葡萄牙相当,天津第二次现代化指数高于世界平均值。中国比较发达地区的现代化水平代表了中国现代化的最高水平”。该报告的结论是:“对于中华民族而言,21世纪是决定命运的世纪。如果中国在2050年左右达到世界中等发达国家水平,在21世纪末达到世界发达国家水平,中国就能重新站在人类文明的前列。”98于是,在当代西方学者眼中,中国呈现为这样的形象:“一个最古老和最丰富的有生气的文明,她有传统的古诗可回溯到公元前1700年;她有悠长的哲学记载;是理想的也是实践的,是玄奥的也是易于了解的;她有一些优美的陶器和无与伦比的字画;她有一些温厚完美的艺术珍品,只有日本诚可相争;她更注重伦理道德——随时可以在人群中见到;她有一种社会组织,其结合的人民,经历的世界,比任何已知的历史为长久;她有种政体,几乎被哲学家们认为是最理想的形态,一直维持鼎革后才被摧毁;这一社会,当希腊尚为野蛮的民族居住之时,已经开化了,她目睹巴比伦和亚述,波斯和犹太,雅典和罗马,威尼斯和西班牙的兴衰,甚至当那巴尔干人称欧罗巴回复到黑暗和野蛮的时代,中国依然存在着。维持这悠久的政府,手工业的艺术,安定而有深度的精神的奥秘是什么呢?”99

  在中国一个世纪“西化”的艰难历程中,政治经济现代化正在转型而成为中国特色的现代化,而文化方面却在全盘西化中,出现了令人不安的文化透支和文化赤字,而且这一“文化症候”仍然没有引起中国学界注意。

  百余年来,中国学会了拿来主义,而且是全盘地“拿”,一组数据颇能说明“拿来”的成绩。徐维则在《东西学书录》中认为,中国在1860年以后翻译西书555种。100 而我在国家图书馆和北大图书馆做了调查统计,20世纪中国翻译了西方大约106800余册著作101,而西方翻译中国20世纪著作(我说的重点不是古代典籍而是翻译20世纪的中国思想著作)仅仅几百册,其中翻译较多的是王国维《人间词话》等,而20世纪末翻译较多的是一些当代作家作品,其他现代中国学者的著作译成西文的则微乎其微。102这种巨大的文化交流逆差已经引起中国翻译界的关注。

  至于中国翻译日本书籍也有一些值得注意的问题。谭汝谦认为:“我们为《明治文献目录》103做了统计,该书著录译者共1472种,翻译扩翻刻汉文书籍仅得3种,可见明治日本对东西文献失衡态度的一斑。”104但谭氏接着说:“其实,这时期日译中书不止3种(我们也有证据证实日译西书不止1469种),我们的目录收录了16种。不过,这16种译书不但数量少,而且没有多大新意。其中文学书最多,有6种,《水浒传》占4种,其余两种是《西游记》和《支那奇谈集》;这几种译书也近乎训读,说是江户时代译业的余波并不为过。只有3种社会科学书稍露新兴趣的端倪,因为《刘张变法奏议》等3种译本,显示日本译者对隔海的时事不是完全忽略。”105如果谭汝谦统计确实,那么日本从中国典籍中“翻译扩翻刻汉文书籍仅得3种”,或“只有3种社会科学书稍露新兴趣的端倪”,从中不难看到中国形象的萎缩性和文化交流的闭锁性。

  王尔敏在《中国文献西译书目》中广泛地收集了西方翻译中文书,上起先秦,下至近代。全书提供了几组重要数据。一是西方翻译编纂中文字典的数量:“西方学者已编纂中文字典为最早,其代表1620年金尼阁所编之《西儒家耳目资》(Vocabulaire Chinois)。为时乃在明末,自然远在康熙字典之前。以数量而言,自1620年以迄于今,约计有150余种之多”;二是西方翻译中国思想文化与历史书籍的分布情况:“《老子》译本多达140余种,其次《四书》译本在百种以上,《庄子》译本近30种,《诗经》译本达20余种。及至简略的《三字经》,亦有18种译本,《千字文》有11种译本”;三是统计了几百年西方翻译中国图书的基本总数:“搜录了西文所译之长短文献共计3000余种,分类编排,成此书目”;四是翻译成西文的文字有“英、法、德、俄、拉丁、希腊、意大利、西班牙、葡萄牙、荷兰、瑞典、挪威、土耳其、捷克、保加利亚等文字,内以英、法、德三种文字最多”。106但我注意到,王尔敏这部书主要展现了西人翻译中国古籍尤其是先秦古籍的状况,而未能清楚展示西方人翻译中国20世纪著作的情况。遍翻全书,很少见到西人翻译20世纪中国学者著作,这与中国20世纪全面翻译西人著作达10万册之多形成鲜明的对比。

  同样值得注意的是,20世纪初到日本求学的国人之多令人吃惊。从1806年到本世纪最初的10余年间,到日本留学的中国学生有数万人之多,仅1906年就有8600人前往。但这些留学生到日本大多并非以学日本学术为目的,而是以学习西洋文化为目的。107 这些人或留学、或旅居著述、或流亡,均积极吸收新知识和新思想。正是各种西方和日本译作涌入中国,与传统思想相较量,而最终改变甚至变革了传统精神,进而取代了传统思想的中心地位。而一些未能出国的学者,也在学习日语或翻译各类著作。他们在译西文东文时,又经常遭到国粹派攻击之苦。108在翻译西学和接受哲学思想方面,中国思想界本世纪初通过先行走向现代化的日本这一“中介”109,开始了苦学外语(日语和西语),并急切地译书。110如康有为1898年曾记下:“日本维新,仿效西法,法制甚备。与我相近,最易仿摹,近来编辑有日本变政考,及俄大彼得变政记可以采鉴焉。”111

  这种文化交流的巨大“赤字”,使人不得不陷入深思。112然而,我清醒地意识到,21世纪我们仍然要继续大量“拿来”,但必须弄清拿来之后怎么办?换言之,我们坚持“拿来”,但是不再满足于拿来。因为“拿来”从本质上说仍然是急功近利的,这在科技层和制度层上可以立竿见影,但在文化层和宗教层却冲突迭起,不信可以听听亨廷顿和齐泽克是怎么说的113。我坚持认为,在最初的挪用套用之后,必须有自己的创造性输出,否则这个民族就会丧失真正的精神生命力。114

  我清醒地体认到,思想文化的翻译和输出困难重重。翻译书籍在中国并不是最近才有的事情,中国历史上大抵有四次翻译高潮。第一次是东汉至唐宋的佛经翻译;第二次是明末清初的科技翻译;第三次是鸦片战争至五四的西学翻译;第四次是新时期八九十年代的对西学的全面翻译。这四次翻译高潮使得中国学术有了新的知识谱系和学术增长点。“如果说前三次翻译高潮,都是外文译入中文为主,那么这一次翻译高潮则正在改变中国在翻译上的‘入超’地位,对外介绍中国和外部了解中国的迫切需要,对中译外提出了更高的要求。”115这种“中译外”的气魄应该说与国运紧密相关。从时间上看,20世纪初期和末期是翻译的最为辉煌的时期,中国翻译西学达到了高峰。但是,20世纪中国学者著作翻译成西文的情况不可乐观。因为条件所限,若干统计调查的结论还有待进一步证实。但是有一点是明确的,中西翻译著作出现了巨大的文化逆差,中国翻译西学几乎是西方翻译中国20世纪著作的100倍。116从中不难看到西方对现代中国思想关注的程度。

  应该说,现代性以来,中国翻译界对翻译与文化的关系非常重视,因为学者们意识到,翻译问题的背后是文化精神和国力问题,这一问题在“五四”前后就有各种针锋相对的理解。

  梁启超认为:近世学术史,总体上留学东洋的学者的贡献大于留学西洋的学者。“通语言文字而不读其书,则不过一鹦鹉耳。我中国英文英语之见重,既数十年,学而通之者,不下数千辈;而除严又陵外,曾无一人能以其学术思想输入于中国。此非特有其中学之缺乏而已,得毋西学亦犹未足者耶?”117在梁启超看来,19世纪后半叶以降,数千人学英文,却很少有人能推介西方能够学术思想,反而要依靠学日语的人通过翻译日文书来介绍西学,原因在于那些学英文的人缺乏对中国学术的体认,又对西学为下苦功研习。加上,学西学很早出国,对中国学术一无所知,而学东学的则大多在成年后具有学术判断力。这也许是当时的实情。

  王国维认为:“中国语之不能译为外国语者,何可胜道。如《中庸》之第一句,无论使人不能精密译之。外国语中之无我国“天”字之相当字,与我国语中之无“God”之相当字,无以异吾国之所谓“天”非苍苍之物质具“天帝”之谓,实介二者之间,而以苍苍之物质具“天帝”之精神者也。……要之,皆过于求古人之说之统一之病也。至全以西洋之形而上学释此书,其病反是前病,失之于灭古书之意义,而后者失之于增古书之意义。吾人之译古书如其量而止则可矣,或失之灭或失之增,虽为病不同,同一不忠于古人而已矣。”118尽管王国维所谈论的主要是翻译中的“不可对译”问题,然而其对中国文化在翻译中精神流失的忧伤,至今犹在目前。

  鲁迅认为,翻译是“我从别国窃得火来,本意却在煮自己的肉的,以为倘能味道较好,庶几在咬嚼这那一面也得到较多的好处,我也不枉费了身躯”。119因而,鲁迅对翻译抱持一种积极的态度,为中国文学和思想界“从别国窃得火”,今天看来“身躯”倒也尚未枉费。

  郭沫若则认为:“国内人士只注重媒婆,而不注重处子;只注重翻译,而不注重产生。……除了翻书之外,不提倡自由创造,实际研究,只不过多造些鹦鹉名士出来罢了……总之,处女应当尊重,媒婆应当稍加遏制。”120看来,郭沫若尽管翻译了不少作品,但是对翻译还是有相当的保留意见。 

  只要有需要有欲望有市场,翻译西书就会日益兴隆。然而,当代世界学术翻译中仍然出现了新的动向:“翻译的跨学科研究使译论家们认识到,当代译论不可能局限于单一学科的发展和研究,必须有一个多学科综合、跨学科相互渗透、不同思潮互补的基础。翻译已从单一的翻译科学论走向了翻译文化论。列费维尔和巴斯奈特甚至认为翻译单位也已开始‘从词到文本,从文本到文化迁移’。21世纪的议论必然会如斯内尔霍恩比所说‘向文化回归’(cultural return)。”121这种看法,已经不再停留在是否应该翻译和文词的翻译细节问题上,而是进入了文化翻译底蕴的问题层面,甚至在跨学科中强调翻译文化回归意义,这其中所隐含的文化复兴要素,不可不察。

  在我看来,中国现代文学作品翻译成西文,仅仅依靠马悦然等汉学家的译笔是远远不够的。同时,还应该充分考虑到新一代华人文学问题、中国哲学宗教思想翻译和史学考古思想翻译问题。只有整个民族都重视对等的“文化拿来”和“文化输出”,中国文化的复兴和文化生态重建才能够提到议事日常上来。

  我提出关于新世纪中国文化“输出”时,有人担忧中国是否具有输出的资本?按照这种逻辑,中国一无所有,落后西方很多,天天说落后就要挨打,居然还要说输出,简直是异想天开。其实,中国自先秦以来有诸子百家群星灿烂,出现了众多的思想家、文学家和科学家,而在当代西方获诺贝尔奖的科技方面也有不少中国人,同时还有20年中国独特的现代化经验。面对当代的西方中心论、后殖民主义、文化研究等文化思潮,中国在努力学习西方现代化的同时,应该在文化上有所作为。中国当代文化不能总是依赖别人靠知识输血过日子,也要有自己的东西作为自己的文化精神生长点——文化创生性。

  回到最初的话题。沙勿略历尽艰难来到澳门外,想进却未能如愿。是什么支撑他?他为什么要如此遭受磨难?他是在做文化宗教输出大业!他的逻辑是,如果让中国皇帝以及全体中国国民接受了西方宗教,那么整个汉字文化圈不就全接受了吗?其后的很多传教士学中文,着中国服饰,学中国礼仪,甚至将《圣经》按儒家的词汇进行翻译,目的就是让中国接受他们的思想。不妨问一下,当代中国还有哪个知识分子、哪个博士硕士有这种站在一个国家国门之外要想把中国文化传播输出的愿望和百折不悔的意志?我每次读到那些传教士前赴后继地到中国,为了传教甚至不耽到最穷困危险的地方去,不禁掩卷长叹!也许,今天中国文化人大抵已少有这种自信自强和文化宗教传输的世界性眼光了。

  我常常想,明朝虽然比不上汉唐的辉煌气象,但仍是世界上最强盛富庶的国家,但是执着的宗教精神使传教士们不怕旅途的艰险,并未考虑中国是否能够迅速理解和认同他们的信仰。122为什么当代中国不能有意识地将自己的思想文化传播出去?日本在1980年代提出要从一个经济大国变成一个文化输出大国,因为日本人发现西方人将自己看成是“经济动物”,加之日本本身的国际形象欠佳,因而开始有目的地全面输出日本哲学、文学、史学和艺术,以求获得他国的文化认同。日本是接受中国文明的滋养长大的,它先中国一步输出文化的结果,就是使日本进一步变成了东方文化的正宗代表。123而中国今天是否还有知识分子意识到在经济强国中输出文化的重要性呢?无疑这是需要前瞻性意识和精神历险的!


  
  六  中西“互体互用”中的文化精神生态平衡
  
  “中西体用”的说法也许应该扬弃,因为中西、体用并非截然二分。沿用这种说法,只是为了使问题化约化,不得已而姑且用之。

  排除远古时代未曾谋面的东西双方对对方的描述中所发挥的丰赡想象,信史所载最早向西方“凿空”的中国人当数张骞,他的名字与著名的丝绸之路联在一起。124但事实上,由于东西方交通的限制,加上中国人安土重迁和闭关自守的传统,即使在汉唐盛世,中国也没有人走出过亚洲的西界,与欧洲建立起直接的联系。在漫长的古代岁月,人们对于“远西”125,基本上只是一些志怪式的传说,而其来源不外道听途说。但是欧洲人却勇于探险外部世界。后汉桓帝延熹九年(166年),大秦王安敦(Marcus Aurelius Antoninas)遣史献象牙、犀角、玳瑁等,此后正史所记西人东来为数不少126,其中唐代的景教东传也许可以称为“西学东渐”史的嚆矢,但东西双方的哲学、宗教思想真正相遇,则是以明季耶稣会传教士入华为契机的。文化上面对面的接触为中国知识界打开了西方知识的大门,推动了中国近代思想的演进。

  从明末至清初,尽管为数不少的保守派时时挑起争端,但大多数知识分子乐于接纳、吸取和利用西学以拓展自身文化的可能性。在肯定和保护本位文化基本精神的前提下引入西方科学技术,企图在固有文化体系中借助外来文化的某些力量以寻找更新之道。这种自信和开放性缘于他们对中国文化和国力的自信。无疑他们依然服膺儒学,希冀参照他者的视点通过对儒学和佛教的检讨而对中国文化和中国社会产生补偏救弊的功效,并从具体问题入手,切实引导国家走向富强,以抵御内忧外患。士大夫们对利玛窦等人介绍来的西学既未表现出趋之若鹜的盲目附和,也鲜有无知狂躁的一概抹杀,而是根据自身的文化修养、生命体验和价值取向,心态平稳地对中西方的宗教和科学进行了深入的比较和思考。

  下迨清末,西方与中国现实政治经济力量的对比已然开始动摇天朝上国的唯我独尊的意识和优越感,以及中国本位文化的强大文化心理优势。晚清知识分子因列强环伺又无力抗争所造成的中西文化关系上的焦虑和紧迫。五四精英们经历传统制度并伴随以支撑这一制度的文化权威的全面崩溃而导致的心理的解体和紊乱,使文化论争愈演愈烈,并与国事民生息息相关。从晚明到1949年以前,有关如何对待异域文化的论争大体可以总括为4次:即明末清初的夷夏之争,洋务运动时期和戊戌变法前后的中学与西学之争,“五四”前后的东西方文化问题论战,30年代的关于全盘西化和中国本位的西化的论争。127

  当然,作一种截然区分是比较图式化的,因为后一次论争都可以看作是前一次的紧密延续,而论题的共通性使每次论争中各种观点互相渗透和重叠,因为无论接纳或拒斥西学,论辩者都意图从中西学说的比较中寻绎出固守己见或攻击对方的理由,衍生出若干不同的思想趋向,互相影响,此消彼长,大抵有以下四种排列组合:一为“中体中用”说128,19世纪末清朝占统治地位的士大夫官僚的大多数持这一观点;二为“中体西用”说,以张之洞及其《劝学篇》129为代表,目的在于获取西方技术和制度的巨大利益的同时又确保中国文化的中心地位;130三为“西体西用”说,如陈序经及胡适等人倡导的“全盘西化”论;131四为“西体中用”说,20世纪30年代熊梦飞在《谈“中国本位文化建设”之闲天》中已有提出132,80年代哲学家李泽厚重新做出阐释133。西学在中国的接受和发展的过程中出现了不同的定位分化,至今仍是一个未理清的题域。简单地说,我对上述诸种说法均不同意,而是坚持“中西互体互用”说134。只有中西文化的真正互动(拿来和输出)的良性循环,人类的文化才会是多元生成的。

  对外来文化与本土文化的关系,一些清醒理智的学者颇有洞见卓识。如陈寅恪认为六朝的道教和宋代的新儒家都是中国文化善于改造并消化外来思想(佛教)的史例,并且预测中国今后“其能于思想上自成系统,有所创获者,必须一方面吸收输入外来之学说,一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度,乃道教之真精神,新儒家之旧途径,而二千年吾民族与他民族思想接触史所昭示者也”。135汤用彤也冷静地分析了“文化移植”的条件,并指出了“创造”的重要性,认为“外来文化可以对于本地文化发生影响,但必须适应本地的文化环境。……天台、华严二宗是中国自己的创造,故势力较大。法相宗是印度道地货色,虽然有伟大的玄奘法师在上,也不能流行很长久”。136按照他们的观点,外来文化思想必须自身改变到可以与本土文化相融合才能发生作用。137

  基于对中西文化关系的主体态度和文化意向,需要开始反思“看”西方的“三个模式”。同时,所有的历史和文化断片都应该重新审视,所有的说法都必须再次审理。

  第一种模式“拿来和赶超模式”,求大求全求洋是其基本特征。要全面抛弃中国传统追赶上西方,期望和西方成为同一模式。这种在拿来中追逐的模式,从洋务运动到赶超英美的百余年中清晰可见。我坚持认为,在科技和制度上的“拿来”有相当的合理性,但是在文化思想和宗教上不加选择地全盘西化,实际上是进入了一个更大的误区。这种误区是以“赶超”的高压逐迫使得中国长期处在以他者为标准和尺度的自卑又自傲的狂躁情结中。按照这种虚矫模式加以推论,即使在文化上做到不比洋人差,甚至比洋人玩得更好时,却已将中国文化的“太极剑”玩成了西式的“拳击”——南辕北辙而已。

  第二种模式是“后殖民仰视媚俗模式”,求土求奇求神秘是其基本特征。在对西方的仰视中抛弃了赶超模式中的冷战对立,而是以迎合西方为能事,西方希望看到什么就提供什么,自觉不自觉地以西方人的眼光和标准来审视自己的一切作为,甚至为了西方的喝彩而做秀——割裂中国传统,消解中国精神,放弃中国立场,丧失中国身份,其底蕴仍然是一种隐蔽的民族自卑主义。

  我倡导第三种模式——“平视对话和差异互动模式”,求平和、求生态、求多元是其基本特征。具体表征为“发现东方”和“文化输出”方式。平视对话就是坚持继续拿来,但又不满足于仅仅拿来,而是要超越拿来、思考拿来之后的事情;抵制要么媚俗迎合、要么狭隘民族主义地排斥西方的思维模式,而是继续学习西方之长处却又不仰视迷信西方,当然也不自我迷恋,只是将本土话语与人类共性共识相结合,用中国当代的全球性眼光而非西方人的眼光“重新”发现和阐释中国,告诉世界一个真实的中国形象。

  唐代景教的事例也许有助于对“文化输出”的历史理解。景教也称聂斯脱里教,产生于公元5世纪,是基督教的一个分支。公元635年(唐贞观九年)该派传教士终于到达唐朝京城长安。唐朝是当时世界上最富强的国家,景教有什么文化资本可以向大唐输出呢?但是他们义无反顾地输出了。事实证明,尽管他们在政治和文化上都遭遇了强大的抵抗,但他们并不气馁。公元845年(会昌五年八月),景教遭到灭顶之灾。138景教输出和传播遭到禁绝,在中原绝迹200余年,但是仍然没有灭绝,而是退回到中国边陲地区的少数民族继续影响传播。139此后很多教派前仆后继来到中国,执着的宗教精神使他们不怕旅途的艰险,也没有考虑中国是否能够迅速理解和认同他们的信仰。

  中国在努力学习西方现代化的同时,有必要在世界范围内重新考虑自身的新文化格局。雅克·布罗斯说:“未来有赖于重要人物的正确决定。也就是说,有赖于中国要如何看待自己的未来,以及欧洲、美国、日本和亚洲如何看待中国。”140如果这不是一种单纯的文化想像的话,那么中国文化输出将使世界重新正确认识中国,而非误读中国的前提条件。中国的未来不仅仅是经济学意义上的富强,而且是生态文化学意义上的文化输出和文化对话,从而有可能为世界提供更为重要的文化参照系。究极而言,东西方文化对话和平衡是人类从核大战的噩梦中逃脱的唯一的通道。141新的世界大战将导致人类毁灭而没有任何赢家,这意味着只有通过文化的交流与互动才能使人类得以和平生存下去。142这种和平而非冷战的生存,其质量依赖彼此的理解和对差异的尊重。143

  全球化并不是全球“同质化”,也不是全球“一体化”,而是要让人类将尊重差异作为精神生态信条,作为“人类性”的底色,让东西方学会正确理解对方,让东西方变成人类的集合体。如果说,前现代是一元中心主义的,现代成为了二元对立的文化(传统对现代,先进对落后,保守对激进),那么,后现代主义提出多元或一分为三,使人们变得更宽容,心态更平和。开放社会实际上扩大了人的内在空间,缩小了外在空间,人的精神自由和尊重这种自由成为人的本质规定性——无论是东方人还是西方人,都毫无例外。
  
  七  走出东方主义与西方主义的二元对立
  
  “东方主义”问题的提出,使被长久掩盖的现代中国问题有可能被重新关注和阐释。

  尽管赛义德的“东方主义”144研究具有明显的意识形态分析和政治权力批判倾向,但他在这个世界的话语-权力结构中看到了宗主国政治、经济、文化、观念与边缘国政治文化的明显的二元对立,认为在这种对立的权力话语模式中,边缘国往往是仅仅作为宗主国“强大神话”的一个虚弱陪衬,一种面对文化霸权的自我贬损。这种强权政治虚设或虚构出一种“东方神话”,以此显示其文化的无上优越感。这就是“东方主义”作为西方控制东方所设定出来的政治镜像。

  这种重新虚构“东方”的所谓“东方主义”,使东西方具有了文化价值层面的差异,并使西方得以用新奇和带有偏见的眼光去看东方,从而“创造”了一种与自己完全不同的民族本质,使自己终于能把握“异己者”。这种“东方主义”者在学术文化上研究产生的异域文化美妙色彩,使得帝国主义权力者就此对“东方”产生征服的利益心或据为己有的“野心”,使西方可以从远处居高临下地“看”东方进而剥夺东方。因此值得思考的问题是:处在西方强势语境的学者个体,应怎样保持个性而不被西方观念所牵引?同时,在西方的东方学者又该怎样在全球现代化浪潮中,在后殖民氛围下同社会和周围环境相联系而又保持个体经验,并对政治社会制度和文化殖民主义采取批判立场呢?在东方西方、男性女性、不同阶级、不同民族之间的冲突中,是以冲突的矛盾性强调强弱的对比、中心和边缘的对峙呢,还是以和而不同的差异思维,强调不同民族、不同人群、不同国家、不同文化的差异性,从而使全球后冷战思维得以消解,使“和谐”、“对话”逐渐取代“冲突”、“斗争”,使差异性逐渐渗入人们的思维认同中呢?而且,在东方主义之后,是否就一定要杜撰出“西方主义”来全面对抗东方主义呢?这种二元对抗又有多少意义呢?145

  在我看来,“全球化”和“本土化”是后冷战时期两种相辅相成、相对立又统一的重要现象。我们一方面要看到二者间差异,另一方面也要看到二者的冲突和融合。本土化和全球化其实从来都是彼此依存的,而作为文明载体的民族自身发展是在冲突中融合而成的,同时又在融合中产生新的冲突并进而达到更新、更高的融合。我主张“多元文化对话”论——既不是完全抹杀各民族自身的特性,走向所谓的“全球化”,融合为一体,形成新的单一的文化(“西方化”),也不是完全走向所谓的“本土化”和“冲突论”,而将人类未来看成一种可怕的互相冲突、彼此殊死搏斗的世界末日图景。我们只能通过对话求同存异,在本土化和全球化之间达到微妙的谐调,在冲突论与融合论之间获得一种良性的参照系。在东西方文化语境中的后殖民主义理论,对当代文化研究有深化作用,并有可能使我们摆脱一般狭隘的地区意识,以一种新的更大的跨国际语境来看当代西方和中国的文论问题,解除一方压倒或取代另一方的紧张关系,倡导东西方之间的真实对话,以更开放的心态、多元并存的态度、共生互补的策略面对东方和西方。146

  在近现代中国,现代身份的“重新书写”首先遭遇到一种“阐释的焦虑”,即东方文化在现代化或所谓西化的进程中,成为西方文化“凝视”(gaze)中的次等文化。在西方虚构出的东方形象中,中国文化被屡屡误读和误解,因此,在对自我身份的阐释和对当今世界文化的阐释的“双重焦虑”中,难以正确书写自我身份。147同时,中国文化的“自我镜像”聚焦颇为模糊。如何清晰地看待自己,既消除狂妄的“赶超”心理,又避免文化的“自卑”情结,成为清除自我文化镜像焦虑的关键。只有破除这种阐释性焦虑,使自己获得正确的阐释角度、健康的阐释心理,以及对对象(西方)和自我(东方)的正确定位,才可能真正进入“确认身份”时期。

  整体上看,西方学术重逻辑,注重层递性思辩和本质的揭示。西学思辩和东方学术的感悟体验两者都很重要。其实在17、18世纪时,通过一些传教士的文化沟通,欧洲尤其是德国和法国的思想受到了明清学术的影响,从德国的歌德,法国的伏尔泰等的思想言述中可以看出,他们不是单纯从逻辑思辩,而更是从东方生活场景中去体悟或感悟学术,达到一种很高的人文境界。但是现在中国传统学术模式遭到全盘否定,使“另类学术言说方式”的存在不再具有合法性。这种状况在全球多元对话时代应该有所改观。在我看来,中国的现代学术大抵可以以西学规范为框架,在这一形式框架内注入本土文化生命的内容。东西方有的文化形式是可以通用的,譬如器物层、制度层面的东西大多可以与世界并轨,不必再重头做起。但在思想层面和价值信仰层面则应该保持差异性和多方对话性。西学问思模式有它促进学术、推进的历史合法性,但并非永远具有绝对的合法性。任何单一模式的独断和垄断都是可以置疑的。

  中国文化在新世纪的价值重建和西方对东方的重新发现是互为表里的。中国文明作为四大古文明中唯一保存至今的文明,其中一定有它的合法性。我们可以检讨西方现代性出了什么问题,这一问题发生在西方与中国语境中有什么新的精神走向。我们完全可以开门开窗学习西方现代性中好的精神,并在西方的现代学术框架中,注入中国文化中去除了劣质成分的美好的精神,从而体现出一种家园意识和人类资源共享意识。

  就学术而言,“一切历史都是当代史”可能意味着:从事学术需要怀有生命的价值关怀,要对民族、对国家文化有传承和创生新意义的激情。清末民初的学者王国维早年研究西方哲学,如康德、叔本华、尼采,为的是引进西学悲剧意识和超人哲学,以救国人的精神疲弱;其后研究甲骨文和上古史,是想借发掘中华民族的远古文化雄强精神,来唤起民众的忧患意识;后来他研究敦煌学,是因为看到大量敦煌卷子和文献被运到了大英博物馆和法国等西方国家的博物馆,是为了保存古典文化命脉;再后他转而研究西北地理和蒙古史,也是出于对有分裂倾向的蒙古家国时代的忧虑。王国维“学无新旧、无中西、无有用无用”148的学术选择动向与民族国家关系甚密,他的学问推进维度可说是与时代命脉相合拍的。而现在有些人,只关注个人眼前的利益,民族国家的事则置之度外,举世皆惊之事与己无关,切肤之痛之事与我无涉,不去发掘自己的文化,而是抱怨索求多于重建关怀,这样的态度和做法实际上是一种“精神自废”。一旦在全球化语境中我们因为经济振兴而有了文化发言机会时,就会十分尴尬。

  那种“不是东方压倒西风,就是西方压倒东风”冷战时代已经终结,那种中西、古今二元对立思维方式已经失效。正如张立文所说:“今后世界文化的格局,不是‘三十年河西,三十年河东’的格局,即21世纪是东方文化的世纪,而是中西、东西文化会通、和合的世纪。这就是要超越东西、古今,建构人类共同的文化系统。”149同样,狄百瑞的悖论式说法也有相当的合法性:“西方以其文化的与政治的多元主义接收了东亚传统的某些方面,而现代的东亚几乎是带着一种复仇心理经历了工业化和商业化之后,却在控制污染的斗争中落后了。于是在这方面,东方与西方的会合和交融就已经走到了这种地步,即现代的东亚可能需要赶上在西方所体现出来的某些东方最好的传统。”150

  在后东方时代,关于东方文化魅力、文化对话与差异性互动,也应该超越冷战二元对立模式,而进入中西方文化互动互渗中。这就需要看看我们做西学或审视西方的基本视角。

  如前所述,审视西方有三种模式,其中包含三种视角,一种是“仰视”,我称之为叫做后殖民主义,把西方看得高大无比;第二是“俯视”,觉得是自己是老大,这叫做民族主义或者极端民族主义;第三是“平视”,这是一种真正的学术态度,具有良好的对话品质。对西方是平视,平视中西方所面对的共同问题和生存困境,面对人类的未来。中国学者就需要对当今世界性的困境,比如说能源危机、环境恶化、战争升级,心灵焦虑,以及基因转换等等,提出中国的解答方案。这样对西方过分地竞争,过分地往前追新而造成的文化断裂,可以说是一种本体论抑制。同时,中国人再也没有必要一味地“审父”——审判自己的传统,把所有脏水都泼到传统上面,认为是儒家搞坏了,是道家搞坏了,是佛家搞坏了。错了!当时恰恰没搞坏,文化失败主义或主义失败就是最近200年的事情。同时也不能完全是审西方“他者”,批评西方什么腐朽没落,什么资本“吃人”等等。应该把视野从“审父”与“审他”变成“审己”——审判我们自己,看看我们这代中国人哪些地方不如古人,哪些地方不如西方人,我们面对的同一个问题,为什么他能提出前沿性的话题,我们只能跟着别人后面去拾话题,总是做第二第三。

  审视西方的同时应该重新审理自己的文化,这同样也有三种态度。一是国粹主义、地方主义,就是说中国一切都好,妄自尊大,盲目排外,这在前些年“中国说不”丛书可以看出来;另外是虚无主义、自卑主义、奴性主义,认为西方一切都好,中国一切都不行。有人说,中国如果全盘西化或者被殖民100年就好了,这种看法不值一驳。我们知道,印度和我们周边有几个小国就是英国、法国的殖民地,但他们现在的处境远不如中国151,所以被全盘西化或者被殖民并不意味着更逼进现代化152;第三是文化集权主义、文化专制主义和文化霸权主义,这是将文化进行意识形态化。这三种“主义”都有自己的盲点,需要重新更新文化对话的新视野。


  
  八  现代性问题与中国文化身份
  
  面对全球经济一体化的滚滚浪潮,中国在科学技术领域应该进入现代化,但在文化领域应该站在更高的角度,以东方智慧在文化领域发展新世纪社会文化良知。现代化应该是以“人为目的”的,而且各国应该有自己的现代化模式,中国的现代性应该向整个人类体现“东方智慧”153。因为人类的未来只能是东西方文化的真正对话和互动。

  但是在现代性问题上,不同民族的自我选择变得更加艰难,因为据说杰姆逊说:“早已被超越的现代性幽灵本身,不但没有被超越,而且正在世界各地大举登场,比如在拉丁美洲,在第二世界如苏联等,无处不在。……这次古老的现代性在当代语言里痼疾复发,真正患的其实是一场后现代病。可以说,这是一场对现代性的重新铸造和重新包装,以供它在知识市场的大量生产和重新销售。” 154可以看出,杰姆逊在无意识中有一种对“现代性”重新登场的复杂暧昧的感受,一方面他觉得可以重新对历史话语获得一种叙事形式,另一方面,现代主义本身变成了“不现代的东西”,如今那种能够被肯定的现代性之所以好,是因为它是后现代的。这位认同全球话语权力结构的学者,尽管曾经同情过第三世界,但还是终于将立场移到了西方中心主义上,认为只有第一世界即西方世界才可以在无意识领域广泛传播他们的殖民话语意识,第二世界和第三世界只能无条件地被动接受。我怀疑的是,他所说的“后现代的成就”果真如此吗?而且,在后现代这个充满差异性的时代中,杰姆逊似乎拒绝其他国家、其他文化做出自己的自由选择。其基本策略是,不同意区分信息革命、全球化自由市场意义上的现代性和令人厌恶的老现代性,因为他认为这种区分毫无意义。155

  他认为,有拉丁美洲的现代性、印度式的现代性、非洲式的现代性等等,还有希腊正教或东正教式的现代性、儒家现代性,那么现代性的数目就可以和汤因比所列的宗教一样多。因为在他的心中,全球的现代性不以人的意志为转移,而现代性只有一种——欧美霸权式的现代性。这一说法委实令人惊讶!其实在我看来,每个国家都有选择自己现代化发展模式的可能性,中国的现代性与西方中心模式的差异是明显的,它也可能不同于日本、韩国、东南亚,或者中东、印度的现代性。156杰姆逊认为这种多种多样的现代性都是毫无道理的,只能臣服于标准化、霸权主义的英美模式的现代性,这里隐含的文化霸权问题绝非可以轻轻放过的。

  这种观点是西方中心主义的——后现代状况是一种文化的根本断裂,过去所拥有的经验(前现代经验和现代经验)在当代业已失效,多国资本的新扩张最后完成了对前资本主义飞地的渗透和殖民化,人们面对的世界是一个非道德化的、令人压抑的、前所未有的新全球技术空间。文化艺术在错位中不断生产着文化话语:“我们忽视了现代性的另一个根本意义,这就是全世界范围里的资本主义本身。资本主义全球化在资本主义体系的第三或晚期阶段带来的标准化图景给一切文化多样性的虔诚希望打上了一个大问号,因为未来的世界正被一个普遍的市场秩序殖民化。”这一西方中心语式的说法,表明了杰姆逊的新世纪立场。这一立场至少有三个维度值得质疑。其一,强调全球化问题,因为所谓“全世界范围里资本主义本身”的不可质疑,这一点已经与他早期对资本主义逻辑的批判和质疑南辕北辙;其二,资本主义在发展的高峰期时,有一种标准化的图式,即一体化、同质化,没有区分的模式,使得一切文化多样性成为不可能,这样对多元对话,对解构主义强调的文化差异性,对多元多种多层的可能加以全盘的否定,为这个世界成为整体化、单一化的西方世界张本。其三,在其全称判断中强调,未来世界被一个普遍的市场秩序殖民化了。这是否意味着没有一个国家和民族能够逃离这个普遍市场秩序的殖民化一元世界?这个世界的多元选择的历史走向真的就此结束了?现代性“幽灵”究竟成为了这个一元世界的“撒旦”还是“上帝”?而且我想追问的是:发现东方和阐释中国的主体究竟是谁?是老外,是新老汉学家,还是盲人瞎马的技术官僚?中国现代性是否是西方现代性的复制?中国新世纪是否只有被经济文化殖民才能放逐本土性融入全球性?

  其实,杰姆逊的观点同联合国教科文组织《世界文化报告——文化的多样性、冲突与多元共存(2000)》的看法正好互相抵牾:“了解赞同甚至欢呼文化多样性并不意味着相对主义,而是意味着多元共存。文化多元共存在这里指的是:不同的国家、公民群体、国家和国际机构理解和组织文化多样性的道路。在这方面,没有现成的政策处方,这类政策应在所有国家的文化多样化的历史中去寻找。”157二者之间的巨大的理论反差,使我有理由相信,其中总有一个观点是有问题的。对此难道我们还不可以加以质疑吗?158

  这种颇有代表性的现代性观点提醒我们,在当代中国学术研究中必须具有自身文化的指纹和身份。如果丧失了这种文化身份,这样的现代化和现代性仅仅是后殖民进程而已。当然,强调东方问题的重要性,并不等于对背对西方,相反,正是因为东方的“他者”是西方,只有面对这个他者,面对这个“镜像”,中国问题才能真正浮出水面:不仅看到传统中国的文化形态,而且也看到中国传统文化形态遭到西方文化中断式挑战,以及中国文化复兴的新的可能性。在我看来,中国学术的发展不是一条路、一种声音、一种模式可以决定的。全球化中的思想和学术不应该是一种形态,而必然有着多种形态。
  我注意到,西方思想家也发出了“东亚的挑战”的忧虑之声。他们认为:“欧洲与美国如日中天的工业霸主地位已成隔日黄花,它们在亚洲,特别是在东亚曾经红火过的近百年的短时期已经结束了,它们已不能在这个世界处于主导位置了。中国发明火药和活字印刷的时候,欧洲还处于黑暗的年代,而几个世纪之前便开始有了商业组织的日本看来又要在世界上作为主要的经济力量出现。……不能遏止东亚的优势,还可能从根本上影响美国对待外部世界的态度。……忽视东亚对于我们的优势可能甚至威胁到我们国家的安全。……我们潜在的对手来自一个与我们如此不同的世界,它们的历史之根如此深邃、如此古老,以至于忽视它们今天取得如此巨大成就的原因,实在是太愚蠢了。”159这种对于欧美中心地位逐渐丧失的担忧,对东亚崛起的遏制之想,对东亚优势的“威胁论”之说,从另一个方面凸现了东方崛起对维护世界生态平衡的意义。

  著名法国思想家德里达说:“我并不认为西方、欧洲的决定人权的方式是永恒不变的模式。……人权概念的转化,中国在这方的贡献是必要的。这不仅因为中国是一个有力的、富裕的国家,而且由于她有一个强有力的传统,世界不能没有她的参与。”160德里达并不认为:“美国生活道路是后-历史时期所固有的生活类型,美国在世界上的存在显示了整个人类的‘永恒在场’的将来。”相反,他相当关注中国在另一个世界的未来历史中的特点:“国土广大的中国的文化历史,众所周知,这成为一个对于世界未来至关重要的事件,中国的签名所要带来的,我们可以从政治的不可见性中看得更加清楚。”161甚至,面对英语霸权,德里达提出:“如果我们要抵制第三种语言的霸权,如果我们要抵制标志社会发展的语言霸权,比如美式英语,那么就要有更多的法国人学中文,更多的中国人学法文。”162我理解德里达是在强调多元性、差异性的文化,反对英美语言文化霸权。其实,这些思想和我关于“发现东方”的思想殊途同归。

  进一步看,“文化输出”有一个悲剧性的前提,如果我们什么都“拿来”而不“输出”的话,东西方文化就会出现文化生态失衡问题。在“后东方主义”时期,具有东方思想的生态美学和生态文化正在化解人和他人、人和自己、人和自然的冲突关系,与现代性强调人对自然的征服和最大限度地榨取剩余价值的经济学完全不同。由此,我们就不难理解为什么海德格尔晚年要关注老子《道德经》中的中国思想?为何罗兰·巴特要纵论日本的俳句、书法、和天皇在东京中心虚位问题?为什么德里达要到中国大谈“宽恕”问题和中国文化现象?为什么赛义德在病榻上对更远的东方的中国如此神往?是什么使他们对东方发生了兴趣?除了东方经济的重新崛起以外,当然是文化“差异性”。差异性文化使得西方一流思想家开始了对“远东”(这个词本身需要清理,姑且用之)的全新关注。

  对西方二元对立思维论的反省,使人们注意到东方思维的多层多元性,并对东方思想中一些活生生的东西加以重新体认,以求能纠正西方中心话语霸权之狂。163我在国外大学任教时曾看过一次电视辩论,深受震撼。NHK电视台邀请了日本人、在日本的中国人和韩国人,他们的配偶都是白种人,以及他们的混血孩子。最妙的是,它分为三方,即甲方、乙方和孩子,甲方即日本人、韩国人、中国人,他们普遍认为“自己的婚姻不幸”。他们与白种人走到一起,但生活在阴影中,因为对方不愿意说日语、韩语、汉语,因此他们在表达最微妙的感情的时候,最先总是用英语不清楚地说;而乙方认为东方人确实有很多优点,否则我怎么会娶东方的妻子,或嫁给东方的丈夫呢?但是永远也体会不到他们文化深层的意蕴。最有意思的是第三方——孩子,他们不知道自己的祖国在哪儿?不知道父亲的文化是什么文化?也不知道母亲的文化是什么文化?自己身在何处?自己应该说什么?……由此我想到,如果中国文化真正全盘西化,不知道是复兴古希腊文化,古罗马文化,还是西方文艺复兴的文化,现代文化,或是后现代文化?这样中国文化就会变成如同辩论中孩子一方那样的混血儿杂种文化,那时又该怎么办呢?是不断地一代一代混血下去,直到中国文化的血缘血脉关系微乎其微?还是我们应该选择在相互的价值立场上进行对话和会通?164
  
  九 “中国文化输出”的整体工程
  
  任何一个民族接受异质文化都奉行文化拿来主义,只有自觉的文明形态才会在拿来的同时考虑“文化输出”问题——知识型输出,文化性输出,当代性输出,这里并没有价值批判的意味。问题是在全球化语境中的当代中国如何输出文化?文化输出表明中国将在三个层面进行文化重释和主动传播:知识型(古典经典),对话型(20世纪思想),生态型(东西互动的当代状态)。这种阐释和输出具有文化互动性和自我选择性,即“东西文化互动”,“精神合而不同”,“重建中国形象”,“保持文化生态”。这需要几代人的精神自信和不懈践行。

  真正意义上的人类交流,是思想文化交流,它可分为三个层面:思想文化、艺术文化、实用文化。停留在实用文化,宣扬民俗和风情,仅仅是一般层次的交流。只有思想哲学层面的交流才能深入到文明的内部神经。在很长时间内,中国文化大多注重器物类工艺层面的“中国化”:茶、瓷器、丝织品、工艺品(漆器、玉器、景泰蓝)、建筑园林等,而对思想文化和艺术文化尤其是20世纪和当代文化输出相当缺乏。而且,输出的大多是精致性的工艺品(明清以后):鼻烟壶、蛐蛐罐、景泰蓝等,显示出中国文明气象的日渐收缩——从新石器时代陶器的朴拙自然,商周青铜器的雄浑大度,到明清瓷器的小巧精致……

  这样一个长期、浩大的文化输出工程,需要众多学者的集体参与,需要中国学界自觉地向世界推出中国古代和现代思想家的群体思想。古代精品文化的输出同样重要,如四川的三星堆、湖北的编钟、内蒙的成吉思汗陵等,皆为上品。

  谈及三星堆青铜雕塑时,一位搞美术的教授说,中国的雕塑不行,当古希腊雕塑已经美轮美奂时,中国雕塑还不敢雕人,只能雕那种傻大粗的鼎。我到湖北省博物馆观赏曾侯乙墓的出土文物,细细考察出土的编钟和各种青铜器,其中《青铜尊盘》的复杂精美令人叹为观止,共雕饰龙84条,蟠縭80条,中尊与盘的口沿均雕饰以透空花纹,表层纹饰互不关联,彼此独立,圈靠内层铜梗支撑,达到了玲珑剔透、层次分明的艺术效果。这是用湿蜡法一次制作成功的,即使现在用高科技都难以重复。西方人要用重金购买这200多公斤的鼎,其价值可想而知。而这位教授说中国不能雕出人像,实在也非正确之见。四川三星堆出土的人面像《青铜纵目面具》,顺风耳千里眼,近1.38米宽的巨大的脸,眼球伸出16厘米长,硕大无比,十分壮观,表现出不同于中原文化的古代蜀国的社会意识和宗教观念。有些西方人认为不是中国人造的,而是外星人的作品。为什么中国就不能造这种青铜人面像呢?此外,还有一个不可忽视的现象,中国说“问鼎中原”,“鼎”是权力的象征。三星堆的权力表达同西方 “金杖” 一样的象征意味,一根长1.42米的金杖,经历了3500年的时光,里边的木头已经完全腐烂,但是外面包的金皮还在。165可以说,中国的三星堆比希腊文化还要早。此外,还有很多女性的装饰品,细如发丝的骨针,精致绝伦。

  还有湖北隋州的编钟,有人说,中国的编钟不行,连十二平均率都不是。我带着这个疑问请博物馆专业人员用锤子敲整套编钟,他轻松愉快地就半音阶下行,就是钢琴的黑白键下行的方式就敲出了十二平均率,而且一个钟可以敲出两个不同的声音。在2400百年前的战国时代,中国的十二平均率就已经出现了166,为什么这位教授就一叶障目呢?令人不解。

  中国应该重新认识自己的传统文化。我不是一个文化保守主义者,对文化传统我有四重态度:第一,是看看我们2000多年的文化,哪些已经变成死的僵化的文化,就坚决抛弃之,诸如裹脚束胸等。第二,要用另一只眼睛去看,哪些文化变成了文明的碎片,就像我们的硬盘需要整理一样需要整合起来,变成一个可以集中使用的“文化群”。第三,可以看看2000多年的文化中,哪些是可以弘扬光大的、还有生命力的文化。当一个民族的文化在毁灭之后,精神仍存是不可思议的。第四,就是要看哪些文化经过与西方思想碰撞以后变成了新的文化形态,这些文化形态不仅滋养中国,也有可能变成世界的共识框架。我们还需先从头做“知识考古学”的工作。因为不懂得自己历史、自己文化本源,就不会知道自己文化的未来。就如尼采所说,这个世界有两种人,一种是对这个世界的“创造”和“塞入”意义,一种就是“取出”和“消费”意义,有人永远只懂得向这个世界“索取”,而不是“塞入”。

  中国迫切需要“自我发现”,这种“发现”就需要总结文化深层内容,并熔铸在具体的文化翻译和思想阐释工作中。

  首先,挑出从先秦古籍一直到清代的重要作品译成英文。这个工作湖南人民出版社曾经做过一些,可惜很多书为传教士所译,错误不少,再加上没有导读,就像我们今天读苏格拉底、柏拉图,如果没有导读,这样一本《理想国》,人们恐怕也会不知深浅甚至充满盲视,167所以需要组织重译重释。集中力量翻译影响中国的100本古代经典,这大抵是受了玄奘的启发。公元645年玄奘回到唐帝国,带回梵文经典650余部。他坚谢作官,决心献身于译经事业。20年间先后共主持译出经论75部,1335卷。“据说他还曾将我国的《老子》、《大乘起信论》等译成梵文,传入印度。印度学者柏乐天认为。玄奘‘是有史以来翻译家中的第一人,他的业绩将永远被全世界的人们记忆着。’(《伟大的翻译家玄奘》)”168可以说,玄奘“出国留学”——到西天取经,历经了16年回到中国后,在大小雁塔开了译经场翻译佛经,这种对(印度)文化输出的精神尤为可嘉。但今天我们限于实力,只能小规模地翻译。

  其次,将20世纪从康有为、梁启超、王国维,一直到季羡林、张岱年等的思想结集出版并翻译。我于1995年在中国青年出版社主编出版了一套近百本的《20世纪中国学术文化随笔》169,这些著作是现代学者经历了欧风美雨之后的中西思想火花碰撞的结果。

  再次,翻译60本关于“中国当代文化生态”问题的专著,主要反映新时期以来的中国文化生态,如中国书法生态、中国戏剧生态、中国建筑生态,先锋艺术生态、后殖民文化心态等,分析考辨各种文化形态在20世纪的痛苦发展和未来处境。

  这样,整套书共260本书,全都译成英文。当我们把这260本书放在西方大学图书馆的书架上时,相信他们会对所谓“远东”的中国有新的解释和了解,文化误读或许会少一些。

  就文化输出而言,有人问中国还有什么东西可以输出,这其实是想说明只有“高势位文化”才可以输出。我想问,为什么西方人不远万里到中国去看云南丽江?丽江文化难道比现代的北京或者西方还要高吗?难道就人类不可以有怀古之忧思吗?我们去看的古罗马文化就比现代美国文化具有高势位吗?“文化输出”在很大程度上不是高势位地征服别人。在我看来,全球化时代的“中国文化输出”,是为了在“不同文明之间的冲突”或“同一种文明之内的冲突中”170不使西方误读我们。面对一个强大的西方,最好的办法就是告诉它,中国是与人为善的,中国是有悠久历史的,中国人是富于智慧和温文尔雅的。通过文本阅读,他们会知道中国文化是一种可以多元对话的平和的文化。当然,那种所谓“文化输出”就是要拯救西方的精神文明的说法,只是痴人说梦而已,我们再也不可能有梁启超、章太炎、王国维那样的“拯救西方”的思想了。

  坦率地说,当代中国文化的输出有四个重要维度:总结中国几千年的文明以及文化精神遗产;更新观念对当代性文化正负面效应加以批评总结;清理当代文化大师的理论与实践;将这些思想成果整合成新的文化成果和艺术形式,输出中国现代思想家的思想,从而使世界真正在价值平等的平台上,深度理解和重新阐释中国文化与思想意蕴。“发现东方”的思想在东方主义话语中有其自身独特的性质,即反对西方中心观和中国中心观,不断坚持“中西互动观”。中国不是任何“他者”的文化附庸和话语倾销地,相反,在新世纪西方有可能从东方思想中获得新的整合性话语。面对当代的西方中心论、后殖民主义、文化研究等文化思潮,中国完全可以为自己的边缘立场发出自己的声音。


  
  十  东方文化身份与中国立场
  
  当代中国学术界的前沿学者大都关注西方,因为这种“西方镜像”对中国当代文化的影响不可忽视。没有西方这个“他者”形象,新世纪中西文化对话互动就是不可思议的。20世纪西学研究在中国占据独特地位,随着衡量中国经济发展的GDP在新世纪达到新的高度,关注东方文化身份和中国立场的入思角度受到新的重视。可以看到,在不久的将来,中国文化问题将不再成为世界的边缘性问题,而会受到国际话语更广泛更深刻地研究。那种坚持西方中心主义立场,坚持全球化就是世界一体化的说法,将在中国现代经验中成为一种过时的另类性言说。

  东方文化身份表明了中国立场的正当性。当务之急在于文化身份的确立,即在重视经济发展的同时重视中国文化的整体性发展。如果中国经济日益发达,而文化却不断萎缩,必然会因经济和文化发展不平衡而导致结构性内耗。因此,今天不仅需要全面振兴传统文化和创化新文化,而且为了减少东西方之间的“文化误读”,需要坚持文化的可持续“输出”,从而形成文化和经济均衡发展。在全球化中抵制一体化神话,彰显东方文化身份,重申中国文化立场。

  西方有人认为,没有东方的现代化,没有中国现代化或印度现代化,只有西方现代化模式才会成为人类的未来。这种观点进一步导致对边缘化东方的贬损和忽视东方文化传统价值,无视中国对整个西方早期现代化做出的重要贡献而一味走向全盘西化171,将现代化观念置换成“西化”话语,“西化”则意味着东方无可挽回地成为弱势文化,东方价值的确被掩盖了。我在本书中提出“发现东方”,就是说在近两个世纪,西方不断在误读东方,或无视东方,或俯视东方,使整个人类文化发展失衡。西方中心主义权力正成为单边主义和霸权主义话语。如何通过多元世界和多极世界发现被忽略的东方文化,成为当今世界性课题。但是全盘西化之声仍然不绝于耳,有人一听说弘扬传统文化就认为是张扬那些已经僵死的东西,是在走回头路。其实,弘扬不等于优劣不分地照单全收,批评是弘扬的前奏。经过五四批判运动之后,再没有人可以“弘扬”裹小脚、缠胸、“一个茶壶四个杯子”纳妾理论(辜鸿铭),更没有人去弘扬那些抽鸦片的劣根。作为四大文明古国的中国生生不已,没有随历史的延续而博物馆化,那是因其仍然秉有存在大道之故。

  事实上,现代化不是美国化,而是各个国家自身的现代化。现代化也不是全盘西化,而是全世界脱离物质贫穷,脱离思想困境,脱离低下的生产力,是整个人类从农耕文明走向工业文明的进程。在西方处于奴隶制度的时候,中国已经进入封建社会,比西方要先进得多,因而,在两种文明相遇的时候进行了中国领先式的对话172。中国发明了纸、火药、印刷术、指南针等,并在哲学、天文、工业、农业、医药、瓷器、园林、航海、茶叶、冶金、制度等方面影响了西方。可以说,如果没有纸,西方的文艺复兴就是不可思议的;没有指南针西人的航海和地理大发现就不可能实现;如果没有雕版印刷活字印刷,西方只能在羊皮上印供贵族阅读的沉重的《圣经》,西方的大学也不会成为平民的知识圣殿。所以,东方文明曾经在很大程度上启蒙、影响、推进了西方文明。西方现在反过来传给东方以生命科学、纳米技术、电子技术等高端文明,使东方文明走向现代。文明就是这样在不同历史阶段相互交融、互补互动的。但是任何一种文明都不可能一统天下,更何况一霸天下了。

  我们在重新发现中国文化的重要性时,也要注意其弊端,应避免再次落入阿Q的“老子先前阔”的精神误区。同时也不能虚无到将自己的文化看成一团漆黑或一无是处。一个世纪以来,全球没有哪个民族像国人那样对自己的祖先骂得这么惨。哪个民族没有自己的文化弊端? 德意志没有吗?日本没有吗? 美国没有吗? 国人什么时候能把“审父”变成“审己”呢?说到底,中国的对手不是西方,发现东方不是针对西方,而是针对整个人类的文化盲点。我主张历史性-民族性-人类性,我反对过激的民族主义,主张宽博的世界主义——人类之“体”,世界之“用”。

  文化的兴盛除了一定要有制度性调整以外,还需要文化氛围的良性调整。在文化氛围中传媒起了重要作用。在全球传媒系统平台上,西方强势文化显得相当突出,而东方文化则被“非中心化”。随着世界格局的微妙变化,中国新文化传到西方而出现“新东方”热时,西方会认识到新的东方大国崛起的意义。当代传媒不是西方单边主义和文化霸权主义张本之地,而是可以营造出东西方互动的文化趋势,这需要传媒对文化保持公正心态,重视对东方文化价值的宣传,使文化播撒不是片面的,而是东西方平衡的,才能真正走向生态文化的新境界173。

  近代以来,中国形象在不断变换。Angus Maddison在《世界经济:千年展望》(巴黎,2001年版)中有一条很重要的统计信息:从公元元年到1820年,中国一直处于世界的前列。公元元年到1000年这1000年间,中国的经济总量远远领先于世界其他国际经济体,占世界经济的25%左右,也就是说中国当时占人类四分之一的经济总量。而1000年到1500年占23%。这1500年当中,中国不仅是世界经济总量最大的国家,而且是综合国力最强盛的国家,在政治、经济、文化、艺术领域都处于领先地位。但从什么时候开始落后的呢?从1500到1800这300年间,中国经济的制度性障碍,使中国成为“停滞的帝国”。这时候西方的工业化文明使西方迅速崛起,1820年左右,GDP第一次和中国达平并且超过。在中国和西方的这种差异当中,出现了一个特征,即1820到1850年中国是第一次最大限度被拉开与西方的距离,欧洲的人均GDP和中国相比,在1820年是2.1,比中国高了两倍,但是30年以后就达到了10.6,高达10倍,美国比中国人均GDP高达15.6,短短30年中国人一下就被拉开了距离。

  经济上的成功使西方看中国的眼光发生了变化。16世纪到18世纪末,西方人对中国人总是高看一眼,伏尔泰对中国极尽赞美。为什么短短几十年,西方人所仰视的中国,中国园林、中国建筑、中国丝绸、中国艺术,在他们心中突然就失效了呢?除了他们发现了印度以外,还有一个很重要的原因,就是把中国变成一个自然资源的原产国。他们不能够进入中国汉字文化的灵魂中去体会中国思想文化、艺术文化和物质文化的妙处,所以往往只听传教士的说法。到了19世纪中西关系发生了根本性的移转,中西双方都是由理解到仇视,到敌视、憎恨。20世纪上半叶,以美国为首的西方对中国多了一些同情的理解,但是1949年冷战时代开始,双方的对峙加剧,一直持续到1972年。其后到1989年,同样又出现了诸多反复,包括“中国威胁论”、“人民币升值”的提法等,都意在在“遏制中国”。

  国际交流中的经济赤字往往会引起国家间的争端,但文化赤字却没有引起注意。有关材料表明,在今年第9届北京国际图书博览会上,国内出版社输出和引进版权的比例大约是1:8,在第54届书展的20余万平方米的展出面积中,中国图书只占786平方米,不足0.4%;参展的34万种图书中,国内图书只有4610种,仅1.37%。在经济全球化的当今世界,面对西方强势文化的步步进逼,中国如果不再注意文化的重建,也许会败在“文化战争”上。

  有人认为,西方没有文化输出而风行天下。西方没有进行特意的文化输出么?他们的文化是自然而然地被全球认同的么?我认为不是这样,西方一直在全球进行文化输出,而且愈演愈烈,这是不争的事实。任何既定的话语结构和权力中心都是权力和话语合作的后果,西方文化在全球的被接受也有一个漫长的过程,也是西方人自觉地文化输出获得的结果。至于第三世界国家能否有效地文化输出,涉及到经济实力与文化之间的关系问题。文化输出与国家的经济实力之间联系紧密,后者并不是文化输出的决定性因素,事实上在西方国家的综合国力赶超中国之前,他们的文化输出就已经开始了。

  作为东方大国的中国,要重建文化自信就要重新检阅自己,即“发现东方”——发现汉字文化圈的文化重量。在发现东方的基础上,要进行中国文化的可持续输出,即从一个世纪的拿来主义开始走向新世纪的文化输出主义。发现东方与文化输出,应成为21世纪中国的文化战略。这意味着,在东西方文化平台上,世界需要重新“发现东方”,发现中国文化的东方生态文化魅力;而中国也需要面对世界,读解自身的文化之谜并获得全新的普世性文化认同。

  如何发现东方?首先要对中国文化做全面清点。考察中国文化当中哪些已经僵死了?哪些成为博物馆文化的文化历史片断?哪些可以将历史的碎片整合成文明的资源?哪些经过中西文化的冲突创生出新文化形态而可以成为新世纪的文化生长点?最后看当代中国人是否能创生带有中国新世纪文明特色的新东方文化,对人类文明的未来发展做出怎样的解答。研究中国文化必须研究经典而不是流行文化,必须对中国具有世界性影响的哲人加以重新阐释还其本来面目。文化人的学问与国家的命运紧密相关,从事学术需要怀有生命的价值关怀,要对民族文化有传承和创生新意义的激情和生命担当。

  应该输出什么样的中国文化?文化可分为三个层面,第一层面是思想文化,第二层面是艺术文化,第三层面是物质文化或者说实用文化。已往输出的文化多是第三层次的物质文化即器物类(如丝绸、瓷器、园林、武术、烹调等)。今天的文化输出主要应在思想文化和艺术文化层面。思想文化又可分成三个层面,第一是知识型,第二是对话型,第三是生态型。知识分子的超越性在于“知其不可为而为之”,做文化输出工作的深远效果,是主动寻求中国文化在世界上的重新阐释和中西文化生态的新世纪整合。17—18世纪欧洲上曾出现“中国热”,今天在法国再次出现,这是很重要的文化契机。我们应主动地同西方对话。

  发现东方,用东方现代性经验为当今世界最棘手的问题提供另一种解决的方案。在现代性高歌猛进的时代,敏锐的思想家发现世界精神文化出了根本性问题。福柯研究疯史,注意到现代性出现后人开始变得疯狂了。根据联合国材料,当今世界精神病患者占人口的1%;艾滋病在10年以后将占全球人口的1%;社会的自杀率占人口总数的1%。174我们需要追问,现代世界究竟是什么出了问题?人为什么在物质上丰富了,而在精神上却赤贫了?在硬件上富足了,在软件上却缺钙了?当代人精神生态出现的巨大空洞表明,人类生活的质量和价值观出了重大问题,人因缺乏精神支撑而难以活下去。175

  当代世界面临着种种冲突,如何解决这些冲突?战争尤其是核大战没有赢家,因此,大家只能坐下来谈。谈什么?只能谈文化——以东方的优秀思想来达成世界和平。百余年来,中国走的是一条被西方不断文化误读与妖魔化之路。今天中国应重新向世界展示自己的文化形象。当代中国已经真正走向了与其他文明对话的世界性开放之路,这意味着她更加理性地面对“他者”文明,同时更清醒地面对自身文明,在质疑文化单边主义和霸权主义中寻求真正平等对话的文化新秩序。176与经济发展的高速度相比,在全球化时代的中国文化发展仍步履蹒跚,与一个文化大国的身份很不相符。国家应把相当一部分精力转移到文化上,制定一个高瞻远瞩的整体的文化发展战略。
  
  十一  中国立场与和而不同
  
  伟大的时代大多是转折的时代和急剧变革的时代,也是僵化保守思想让位于生气勃勃思想,狭隘的单边主义思想让位于多元主义思想的时代。正是在对东方文化精神之火的“拿来”中,西方走出了中世纪;近代中国也用西方文化思想之火,“煮熟了自己的肉”。在西方文化借全球化之风而想形成世界性文化一元主导时,中国文化当然应该在检讨西方中心观的同时,废除扭曲的文化交流观,坚持“西学东渐”177中的“中学西传”178。这意味着,当代中国文化输出的内核是:重视原创性的思想创新和高层次的学术输出,保持文化生态而重建中国形象。

  “古今之争”强调传统价值的失调。古今之争使我们过去很多问题流传下来,随着时代的发展今天又不能完全解决,是老问题出现在新语境中。如果把西方之路变成人类最终解答自身困境的根基,危害相当大。应该张扬“人类主义”和“世界主义”,这意味着,人类历史上所有国家,不管是东方、西方、南方、北方,只要曾经为人类的推进做出过贡献,在今天都应将其好的东西加以整合。未来世界不再是一体化,不再是全盘西化,也不再是所谓的美国化,而只可能是“人类化”和“世界化”。现代化其实是有不同争议的。一种认为,从农业文明向工业文明转换是第一次现代化,从工业文明向知识文明转化是第二次现代化或后现代化。第一次现代化基本上重视物质输出,而第二次现代化强调多元差异,强调精神价值的合法性,不再是用物质文明来简单地评价。现代化是人类共同发达的途径,而不是西方发达的途径。人类不是单一模式的未来途径可以规范得了的。“东西问题”承载了过多的人为赋予的因素,而真正的问题—“古今问题”却被忽略了。我们应该超越东方主义与西方主义,全球化与本土化,体与用,进步与落后等二元对立,以“和而不同”的心态看待多元文化。

  有人说,当代政治经济文化问题很多,应该在全球化中强调一体化、现实性、转向性。我认为在全球化中应把握几个结构性关键:在全球化中的“一体性和差异性”中,应该更注重“差异性”;179在后殖民时代的“现实性和可能性”中,应更注重“可能性”;在东方主义的“转向性和立场性”的问题上,应该坚持立场性。不断转向使我们长期透支自身的文化,让外在东西占有了我们,今天更需要表明我们的变中不变的立场180。

  有人说,文化输出太急了,再等100年后中国成为后现代国家再说,换言之,需等落后的“前现代”的中国追上先进的“后现代”的西方才行。事实上,仅仅用时间的线性发展方式将社会形态分成前现代、现代、后现代,并不是唯一正确的。我们应该更多地注意价值理性,而对工具理性加以警惕。重要的是要有平等对话和文化输出的态度,要有一种不卑不亢的平和的精神。事实上,以前现代、现代、后现代来划分社会形态存在很多误区。如丹尼尔·贝尔(Daniel Bell, 1919— )否定以生产关系划分社会形态,主张按工业化的程度把世界分为3种社会:前工业社会(亚非拉各国)、工业社会(西欧、日本)的新型社会、后工业社会(美国)。这种分法遭到了很多西方学者的批评,可惜国内还有不少人抱着这种错误的社会形态划分法不放。我坚持到有两种价值形成的“十字轴”判断,一是横轴所包含的过去、现在、未来,也可以称为传统、现代、后现代的“时间之轴”。在这一轴的矢量上,传统比不上现代,现代比不上后现代,后现代当然比不上后后什么现代。但人类精神的超迈性还使其有另一纵轴——“境界之轴”:底层是实用境界,中层是艺术境界,高层是思想人格境界。人类在时间之轴上(工具理性)耽误太久,而在空间之轴上(价值理性)又遗忘太久。文化的境界不以是否先进、是否时髦而做出评价的,“文化输出”需要理性地估定文化本身的价值,而不应该不假思索地接受线性进步主义的支配。181

  有人说,等经济强盛了以后再谈文化输出,中国经济的全面振兴是中国文化复兴的前奏。如果中国的经济衰微,什么样的文化输出都只会是纸上谈兵,仅仅变成知识份子曾经精神挣扎过的记录而已。但是,如果经济发达了,而人们又成为仅仅看到眼前利益而追逐西方流行文化的群体,那么这事实上是人在无穷欲望扩张中,使“自我”虚无化和生存意义虚无化。自我的虚无使得人成为“非我”,对个体而言会造成自我认同危机而走向自杀,对民族而言会造成民族虚无主义和文化休克,这在本质上是对生态文化和文化生态美学的违背。但如果中国经济全面崛起,而我们的文化却还没有丝毫准备,那是我们的另一种悲哀。我认为任何对于前途的展望都是一次搏击,都具有一种新的“可能性”。182

  有人说,中国文化输出是官方的事情,个体作用微乎其微。中国文化输出确乎有一个瓶颈,即“官方和民间”的问题——文化输出究竟是官方的做法,还是民间的做法?应该说,文化输出与国力增强紧密相关,但在相当长的一段时间内还是民间的做法。作为个体,我们通过自己的方式做文化可持续性发展工作,意义重大。只有个体觉醒了,群体的觉醒才有坚实的基础。

  有人说,既然有了国际汉学,就不需要中国学者的文化输出了。我强调当代中国学者面临自身传统文化的变革和重新书写的工作,以及中国学术文化重建的任务。本土学者可以比汉学家更到位地理解真实的中国形象,结合中西学者阐释中国的长处,整体性地推介中国文化。其目的是让世界认识到,经过汰变的中国文化不是西方人眼中的那种扩张性文化,不是持“中国威胁论”人士宣扬的那种冲突性文化,不是19世纪后西方人眼中的愚昧落后衰败脆弱的文化。183中国文化是有深刻历史感和人类文明互动的历史文化,是具有书画、琴韵、茶艺等艺术性很强的精神文化,是怀有“天下”观念和博大精神的博爱文化。

  有人说,中国过去一直在“输出”,现在应该不断“拿来”。器物层面的输出是文化输出的最早形式,但更为高迈的文化输出应是思想和艺术层面。以电影为例,张艺谋电影《英雄》送到美国后,批评界出现了很大的文化困惑。过去看张艺谋电影如《秋菊打官司》,一个说陕西土话、又丑又脏、奔走于黄土高原之上的妇女,可以使西方人以文化优越的眼光居高临下地“看”,感受“中国形象”的落后。其他如《黄土地》、《大红灯笼高高挂》,以及《红高梁》,杜撰的民俗风情都让西人看得很开心。在男性中心主义的西方眼中,中国被女性化了,西人已经习惯以西方男权眼光抚摸女性化了的中国形象。但在《英雄》中展示的却是大秦军队的威武雄壮、万箭齐发、气吞山河的气势,那只西方权力之手不再能抚摸了,因为这是自远古走来的一个个轩昂勇武的男人方阵。“中国形象”改变了!电影《刮痧》所展示的显然不仅是法律问题,而是一个文化差异冲突的问题。“刮痧”后孩子的背好像被打过一样。表面上看,刮痧是通过一个铜板在人体背后的反复摩擦达到治疗效果。使西方人迷惑的是,正是这个铜板在人背后运动后才变紫的,那与“打”有什么区别?刮痧是要顺经络而行,而经络的基础是阴阳的思想,阴阳思想则是中国哲学中的精微部分。缺少了这一文化背景,外国人只能认为,那是一个铜板在背后运动对人体造成的伤害。这已然说明文化隔膜必然导致文化冲突,消除文化冲突最好的办法就是不断文化输出。有必要指出,在现代化过程中,中国毕竟只是在近200年才落后的,“学西”是应该的,彻底“西化”是不可能的,“化西”更是天方夜谭。应该回到问题的地基上来——学西或西化之后还怎么做?我认为应该是平等对话,既不应是现代化初期的“东化”,也不应是现代化后期的“西化”,而应该是东化西化并行,我称之为多元互动。

  有人说,文化输出,西方人不感兴趣怎么办?景教的先例表明,接受对象的兴趣虽是重要的指数,但不是文化输出的决定性前提。184中国文化必须发出自己的声音,一个既不能说又不能听的中国,一个只是发展技术和经济的中国不是真正的大国形象。中西文化的深层交流是一个渐进过程,也是一个从不理解到理解,从不接受到接受,从不和谐到和谐的过程,185这依赖于中国经济起飞、科技崛起和国人自信心的增长。文化输出意味着中国文化应该有可持续发展的意识——源源不断地坚持不懈地“文化吐纳”。不管他者接受心态怎样,我们都要放弃对立心态,说明自己的文化立场,强调自己的文化精神,以一种“善良的愿望”在对西方文化拿来中,开始对其质疑、提问、反省、对话,使西方意识到当代中国开始耳聪目明,并且对中国文化不再是俯视而是平视。达到这种文化状态才是中国文化输出的成功平台和全球文化正态分布,发现东方的立场才是文化生态的和世界主义的。

  有人说,“发现东方与文化输出”容易被西方看成与“自我扩张”的意识相关联。正如我屡次表明的,文化输出不是要制造出一个抵抗性的内在中心以抚平百余年来中国的文化自豪感所遭受的创伤,从而间接地助长自我优先性和对“他者”的歧视;也不是要在文化差异的理论框架中确立内部-外部视点,在“普遍性-特殊性”的共谋怪圈中强调以特殊性为认识论基础,从而兜售一种控制他者的权力意志。“发现”首先是重新阐释的过程,一个民族、一个人的重大时期都需要反思精神使我们得以回到本体论根基上。“发现”其实是指中国知识界应该有一种精神的重新觉醒。如果我们没有这种觉醒,就会忘记一个事实:今天的中国已经不是陈序经时代的中国,今天的中国文化也不是非此即彼二元对立的文化,而是可以认真思考重新“发现中国”意义的时代。我们永远需要在“发现”中认识我们的历史的局限性,但是如果不开始思考自己真正的“中国形象”,所谓“拿来”和“发现”就失去了本真的意义。

  有人问,文化输出会不会被看成是民族主义的?在我看来,二者有很大的区别。发现东方与文化输出具有世界主义的文化互动立场,民族主义有的只是偏激的排外主义立场,不可同日而语。世界主义立场使我更为尊重中国文化的源远流长。每当我在国外看到母语汉字或书法艺术,都会产生一种深沉而持久的激动,难以平抑。这是古老华夏文明给我的精神空气和知识水源,丧失了这一切,作为个体就是无根之人,作为民族就只有短暂的呼吸而走向精神枯萎。我意识到,中国不可能被“他者”正当而平等地发现,我们只能在全球化和后殖民语境中,自己发掘出文化的新精神和新生命,从而使中国文化不在新世纪再次被遮蔽,发现东方古国经过现代化洗礼以后的新形态。说到底,我坚持消除极端民族主义的平等对话,任何中国威胁论或者东方威胁论,都是我们不能接受的。在文化转型与文化发展中,只能是尽可能多地遵守不断超越的“人类性”的共同价值和认识,遵循一定的国际审美共识(不管是文学的还是艺术的),同时加上通过中国知识分子审理过的中国文化的精华部分,才有可能组成为新世纪的中国新文化形态。只有这样的差异性和多元化文化的可持续发展,才能维持整个世界文化的生态平衡。

  有人将亚洲称为“筷子文化圈”,我认为应该是“汉字文化圈”。吃饭的筷子可以变成刀叉,它只是一个运作的问题,它不会进入神经、进入身体,化成我们的血肉。汉字则可以进入思维、血脉和集体无意识中。我们可以不用筷子用刀叉,但是不可以废除汉字。历史证明,离开了汉字,中国文化仅仅两代人就中断了;韩国很多思想包括名字的叫法都不太清楚;日本的假名,在写一个名字的时候就可能出现许多歧义,因为它的名字用汉字表达时是浓缩了的意象。世界各国的本国文化输出其实已经走在了我们前面,西方国家自不待言,就连我们的近邻日本、韩国也在积极争夺东亚文化圈的领先权,日本文化的大力输出已经使日本挡在了中国前面,成为西方人眼中东方文化的代表。因此,强调汉字文化圈的中心地位,在东西方互动并重新“发现东方”的新世纪尤为重要。


  
  十二  东西互动中的“拿来”与“输出”
  
  在西方中心主义话语霸权中,“发现东方”是一个艰难而漫长的历程。从中国“夏商周断代工程”遭受到西方偏见是攻击可见一斑。众所周知,中国古代文明史研究中有个很大的缺憾,那就是在中华民族5000年文明史上,包括五帝和夏、商、西周在内的2000多年未建立年代学标尺。从西汉的刘歆开始,历代学者就想尽各种办法推定西周共和元年(公元前841年)以前的年代,但2000多年过去了,始终未能得出令人信服的结论。186于是,在学界对《史记》中五帝本纪、夏本纪、殷本纪“疑古”中,人们只能从《三字经》模糊的记载中远看中国史前史:“夏有禹,商有汤,周文武,称三王。夏传子,家天下,四百载,迁夏社。汤伐夏,国号商,六百载,至纣亡。周武王,始诛纣,八百载,最长久。”

  1996年5月16日,国家“九五”项目“夏商周断代工程”启动,在李学勤、李伯谦、席泽宗、仇士华等四位首席科学家领头下,组织了多个单位的多位专家联合攻关,2000年底《夏商周年表》方案公布。《夏商周年表》的问世将我国的历史准确纪年由公元前841年向前延伸了1200多年。187但只隔了两天,美国《纽约时报》刊载一篇题为《中国:古代历史引发现代怀疑》的报导,引述美国历史学家夏含夷(Edward L.Shaughnessy)的批评说,这是一种沙文主义的愿望,企图把中国历史记载前推到公元前3000年,把中国推到和埃及一样的水准上,表明这是一种政治和民族主义上的冲动。《远东经济评论》对此评论说:中国把夏朝列为中国神圣历史的证据,其意义等同于日本在1930年代吹嘘自己历史,中国发动此项工程的目的值得怀疑。北京大学《古代文明研究通讯》以《夏商周断代工程引起的海外学术讨论纪实》为题的一篇长文,摘译报道了这场讨论,然后《中国文物报》(6月)中花了一整版篇幅,予以摘要刊登。

  在我看来,《纽约时报》、《远东经济评论》等出于西方文化中心主义的偏见,指责中国“民族主义”高涨和所谓“中国欲向海外扩张”,是极不负责的说法,反映出西方学人中仍然存在相当强烈的文化种族偏见。虽然一些汉学家立场中肯,但有其他不少人附和西方媒介,不仅完全否定夏商周工程,攻击中国考古学的质量,甚至把对夏代历史性的正当学术性质疑,加码到对中国传统历史记载的无端怀疑,进而借古讽今,称中国学者对夏朝的“盲信”代表一种“文化灌输的危险意识形态”。不少西方学者继续怀疑夏代的存在,这种西方文化中心主义立场问题很多,值得在分析批判的同时,认真地在学术思想上杜绝“文化战争”的错误观念。188

  我意识到,“发现”和“输出”互相依存。至于“输出”首当其冲的是输出方式和途径问题。汉语言全球化在目前不具有可能性,因此,文化输出只有运用汉语-英语交互式方式阐释传播中国经典和当代文本,即用第一世界的形式(语言传播)传送第三世界的内容(思想文化)。文化背景的不同使得输出不可能是强制性的,而只能是对差异性文化的欣赏,当这种欣赏进入深层次时,进入文化的神经中枢时,西方就会打破语言的障碍,一窥东方文化的堂奥。正如李济所说:“中国历史是人类全部历史的最光荣的一面,只有把它放在全人类的背景上面,它的光辉才显得更加鲜明。把它关在一见老屋子内孤芳自赏的日子已经过去了。”189席泽宗也说:“历史上的东方文明决不是只能陈列于博物馆之中,它在现代科学的发展中正在起着并且继续起着重要的作用。”190

  在我看来,个体在面向世界和未来的学术历程中始终应发扬两种精神:一是玄奘那种锲而不舍的“拿来”与融会的精神,二是鉴真和尚将中国文化和宗教全面“输出”的精神191。在这个意义上,发现东方是我们的心态,文化输出是我们的实践。要告诉西人一个真实的东方,不要让他们觉得中国人永远是愚蠢的。我认为当前重要的还是整理和输出,至于创造和转化等高级的文化输出还需要一代代人的努力。

  如果说,过去中国习惯于认为自己是世界中心而饱尝恶果,为自己的现代化之路付出太大的“代价”,那么,在全球化时代中国将重新确立自己在国际事务中的地位,并且不再沉默、不再虚无、不再被文化殖民。中国文化学会了平等地看待事物的秩序和文化的演进,平心静气地看待多文明并存和文化互动的世界,并愿意为这个强权世界转化为一个自然生态和精神生态平衡的世界而提供自己的文化编码。历史已经将我们带到这样一个历史节点上:我们必须经过现代性的反省,意识到我们在“发现”一种不同于西方人的眼光、立场和观念,使西方文化霸权在对话中很难通过某种中介产生出新的知识权力关系,从而达到改写世界的文明发展史,追问人类价值共性和本土差异性问题,构想未来世界文明精神生态意义的目的。世界不应该也不可能由西方人说了算,东方、南方、北方都或早或晚会发出自己的声音,并使自己的声音在“自我言说”中逐渐进入“有效言说”192。在倾听和言说的“众声喧哗”中,人类将会找到自己的存在的多元地基。

  正如赛义德所说:“各个文化彼此之间太过混合,其内容和历史互相依赖、掺杂,无法像外科手术般分割为东方和西方这样巨大的、大都为意识形态的对立情况。”193我注意到,当今世界所有文化都不是隔绝的而是精神互动的,所有文化都不是纯粹单一的而是异质混杂的。没有所谓的不受西方影响的东方文化,也没有不受东方文化影响的西方文化,东西方文化彼此依存而休戚相关。正如美国学者郝大维、安乐哲所说:“中国借助西方模式,能够使他为期正在变化中的社会政治秩序确立更加规范的准则,同样,我们借鉴中国的模式,可能会促使我们更清楚地看到人权的礼的基础。它也许能提供更伟大的容忍精神,用以对待文化的多样性,并且能增强这样一种能力:它不仅使我们能看出自己的种种认识为西方所限,而且把这种限制当作人权观念的实际本质。”194应该反省那种冷战式的“东方”、“西方”二元对立的说法,关注核威胁下面的人类处境,使全球知识分子关注真正的问题——人性的良性发展和人类未来精神生态平衡问题。我意识到,人类文化史在不断造魅又不断祛魅中前进。任何思想都不可能成为永远正确的思想,也没有任何文化体系可以永恒成为他人拿来抄袭的模式,没有任何话语权力的消长可以逃脱历史的意味深长的一笑。只有飘逝的才是永恒的,一切都在变化之中重新发现、重新阐释、重新确立,一切都在互相交流中使可能性成为现实性。195

  我坚持认为,新世纪世界学术的一个重要问题在于:不再是西方中心主义式的权力征服“东方”,而是如何重新“发现东方”。这是因为:在全球化过程中形成中心与边缘、自我与他者之间的错综复杂关系,使任何国家不可能完全脱离整个世界文化发展的基本格局而封闭起来。在全球化整合中只能不断保持本民族的根本特性,打破全球格局中不平等关系,使自身既具有开放胸襟和气象的“拿来”,又坚持自我民族的文化根基和内在精神的发扬光大,不再自我陶醉也不再自我虚无,而是向世界开放和不断创新,进而坚定不移地走向文化“输出”。在这个意义上可以说,我再次强调:“发现东方”与“文化输出”决非要“拯救”西方文化,而是尽可能减少西方对中国的误读,并促成新世纪世界文化生态达到新的平衡。

  海明威警告过人们,在这个世界上,你永远不可能成为一个孤岛,千万不要问丧钟为谁而鸣,那就是为我们自己而鸣。“发现东方”和“文化输出”的努力,或许就像西绪福斯神话那样,具有无法克服的悲剧和悖论色彩。然而我们毕竟在一种蒙昧混沌状态下清醒过来,我们毕竟看到了世界与我的存在之间的荒谬关系,寻找一种将“不可能性”变为“可能性”的方式:大石继续从山顶滚下,而西绪福斯也将继续将它推上山去。我很欣赏《易经》中的一句话:“万物并育而不相害,是谓富有;道并行而不悖,是谓日新”,这或许是我心中的理想境界罢。
  
  1 这是我近年来在中央电视台、北京大学、清华大学、中国社会科学院研究生院、中国人民大学、北京师范大学、中国政法大学、中央音乐学院、中国音乐学院、北京广播学院、解放军艺术学院、首都师范大学、华东师范大学、上海师范大学、武汉大学、华中科技大学、四川大学、广西师范大学、黑龙江大学、内蒙古师范大学等作巡回讲演的录音整理稿。
  2 李普主编:《怀念李慎之》,下卷,北京,2003,第31页。
  3 我提出的“发现东方”的思想,是在与赛义德“东方学”思想的对话中产生的。我并不完全同意赛义德的观点,因此我将“发现东方”在学理上看作是对“东方主义”加以清理的“后东方主义”话语。
  4 需要说明的是,我关于“文化输出”思想的提出,受到了宗白华先生“开窗拿来和开门走去”的思想和季羡林先生文化“送出主义”思想的启发。“送出主义”更侧重于“他者不来拿而我主动送出”的意思,“文化输出”则侧重于“全球化中文化可持续的发展”意义——源源不断地“输出东方文化”的层面。
  5 西方一些汉学家研究中国有特殊的政治目的,这方面的问题,只要读读赫伯特·菲斯著《中国的纠葛》(北京:北京大学出版社,1989)就清楚了。
  6 在西方人看来,古代时期的中东是文化创始力的中心,几千年来诸多主要发明由此传播出去。到了古典时期,大部分发明创造出自欧洲、中国和印度,中东却远远落在后面。其实,在我看来,古代中国的文化创造力同样是辉煌的,“夏商周断代工程”将有力地说明这一点。另外保罗·G·巴恩在主编的《考古的故事:世纪100次考古大发现》中以若干考古发现说明“中国不仅是伟大的世界古代文明的摇篮之一,而且在世界上使用有个时期——从远古旧石器时代到晚近历史时期——最为引人注目和最重要的考古记录的国度之一”。(保罗·G·巴恩在主编:《考古的故事:世纪100次考古大发现》,济南:山东画报出版社,2002,中文版序,第9页。)
  7 李致忠:《<无垢净光大陀罗尼经>译刻考》,《文献》1997年第2期;另参李致忠《古代版印通论》,北京:紫禁城出版社,2000,第30页。
  8 笔者为此曾专门到韩国汉城“国立民俗博物馆”考察,并拍摄展厅中的“木板印刷术的发达”和“金属活字发明”的说明和实物,以及《无垢净光大陀罗尼经》临摹品。
  9 当然,也有敢于说真话的韩国学者。韩国大真大学柳富铉教授认为,庆州发现的《无垢净光大陀罗尼经》印行本是根据中国宋代《资福藏》而刊印的,应为南宋以后的版本。参见柳富铉《<无垢净光大陀罗尼经>现存本原文演变考》,载《中国佛学院学报》2001年,第47-62页。
  10 胡道静:《世界上现存最早印刷品的新发现》,载《书林》1979年第2期。
  11 潘吉星:《韩国新发现的印本陀罗尼经典中国武周时的雕版印刷物》,《中国印刷史学术研讨会文集》,北京:印刷工业出版社,1996,第192页。
  12 保罗·埃伦:《历史难解之谜》,李华颖、衡道庆、赵正桥译,北京,经济日报出版社,2002,第116页。
  13 保罗·埃伦:《历史难解之谜》,李华颖、衡道庆、赵正桥译,北京,经济日报出版社,2002,第116页。
  14 保罗·埃伦:《历史难解之谜》,李华颖、衡道庆、赵正桥译,北京,经济日报出版社,2002,第116页。
  15 《人民日报》1993年7月12日报道《湖北英山发现毕昇墓碑,活字发明者卒年获证实》,这块发现的宋碑立于宋皇祐四年,即公元1052年。“这个时间在毕昇创制活字版的庆历年间(1041-1048)之后数年,且与《梦溪笔谈》记载的‘布衣毕昇’所处的时间相符,至此确定此乃活字术发明者毕昇墓碑无疑。”
  16 潘吉星:《中国科学技术史:造纸与印刷卷》,北京:科学出版社,1998,第73页。
  17 季羡林:《中印文化关系史论文集》,北京:三联书店,1982,第34-36页。
  18 2000年10月22日,藤村新一凌晨进入即将考古挖掘的现场,将6块事先准备好的石块埋入地下,被日本《每日新闻》设置在现场的监视器将整个过程拍摄下来。
  19 其实,关于是否废除汉字的争论同样也发生在日本。前岛密于1866年12月,向日本的末代将军德川信喜提交了《汉字废止之议》:“支那人多地广之一帝国,如此萎靡不振,其民众野蛮未开化,受西洋诸国之污辱,乃因其受象形文字之毒,不知普及教育法之故。废止汉字,并不是要把汉字输入之词语全部废止,只求把那些词语用假名记录而已。不废汉字,只会造就支那魂,而缺乏大和魂。”(《日本汉学史》第1卷,第106页)这已将文字的兴废与民族魂连在一起了。可以说,李庆为钱玄同等人在1916年左右提出的“废除汉字说”找到了它的摹本。这种人云亦云的废除汉字说,是中国学者从半个世纪以前日本人那里抄来的。另外有一种说法是“罗马字化说”或者“拉丁字母说”,这方面的代表人物有南部义筹、西周、森有礼、矢田部郎吉等人。森有礼等人认为,日语不能准确地反映西方文化的特点,主张完全使用英语。这一点,在中国后来慢慢修订汉字、简化汉字的拉丁化倾向当中也可以看出历史错误的引导。当然也还有日本学者提出汉字不可废论,而只是限制汉字。李庆考证,在1873年左右,日本文部省确定了3167个汉字作为草案,其后,到了二十世纪初叶,1919年12月,日本文部省正式发表整理日本汉字的汉字议案。1923年5月2日,发表了常用汉字表1962字和略字表154字,加起来两千一百多字。这是日本官方最早的汉字议案,也是汉字的限制案。日本对汉字的依赖是很明显的。我们知道,公元645年,日本的“大化革新”可以说是“全盘中化”,就象明治维新“全盘欧化”一样。经历了一千多年之后,日本终于明智地终结了“废除汉字说”和全盘拉丁化方面的鼓噪,确定了两千多汉字作为日文常用汉字。作为汉学载体的汉字,对于日本近代文化的发展以及对整个“汉字文化圈”各国发展意义重大。
  20 还有一种“中国文明源自埃及说”。“17世纪中叶,耶稣会士德人祈尔歇(Athanasius Kircher,1601-1686)便提出中国文明源于埃及。他于1667年在荷兰阿姆斯特丹出版《中国图说》一书,说《圣经》所载的闪的子孙率领埃及人来到中国,把古埃及文字传授给中国人。这以后种种中国文明西来说层出不穷,其共同特点是否定中国文明的古远,不相信辉煌的中国文明是中国人自己创造的。”(李学勤:《缀古集》,上海:上海古籍出版社,第7页。)
  21 岳南:《千古学案——夏商周断代工程纪实》,杭州:浙江人民出版社,2001,第111-117页。不过,半个世纪后,这一观点由于另一考古文化遗址磁山-老官台文化的发现而被彻底否定。
  22 祁剑飞著《世界的中国观》,北京:学林出版社,1991,第5页。
  23 在溯及中华民族起源问题时,所谓来自西亚之巴比伦的说法流播颇广,如法国人奥伯尔(Oppert)与拉克伯里(Lacouperie)等皆持此说,奥氏于1858年已有著作出版,拉氏著有《中国太古文明西元论 》(Western Origin of the Early Chinese Civilization,1880),论中国民族由巴比伦迁入引证甚多。章刘两氏显然受此影响。章氏有《訄书》序、《种姓篇》,直称古巴比伦为宗国(《章太炎全集》,上海古籍出版社,1985);刘氏有《思祖国篇》、《华夏篇》、《国土原始论》等文(《刘申叔先生遗书》)。
  24 李学勤认为:“有意无意对中国古代文明贬低的倾向,仍然是存在的。其具体表现有两方面:一是把中国文明的历史估计过短,二是对中国文明发展的高度估计过低。……这样做,抹煞了近十几年中国考古学、历史学研究的成果,实在是不公平的。”(李学勤:《缀古集》,上海:上海古籍出版社,1998,第8页。)
  25 甚至连《四库全书总目》也持“西学中源说”:“西法出于《周髀》,此皆显证,特后来测验增修,愈推愈密尔。《明史·历志》谓尧时宅西居昧谷,畴人子弟散入遐方。因而传为西学者,固有缘由矣。”(《四库全书总目》,卷一0六,子部,《周髀算经》条。)
  26 徐光启:《徐光启集》,卷二,《刻几何原本序》。
  27 方以智:《天经或问序》。
  28 李之藻:《天主实义重刻序》。
  29 全祖望:《黎洲先生神道碑文》,《鲒埼亭集》,卷十一。
  30 康熙断言:“论者以古发今法之不同,深不知历源出自中国,传及于极西。西人守之不失,测量不已,岁岁增修,所以得差分之精密,非有他术也。”(《康熙政要》,卷一八,《御制文三集》。)
  31 黄遵宪:《日本国志·学术志》,上海:上海古籍出版社,2001年影印本。
  32 参刘小林:《近代中国文化的嬗变》,中国文史出版社,2001年,第52-55页。
  33 竹内好:《何谓现代——就日本和中国而言》,载张京媛主编《后殖民理论和文化批评》,北京:北京大学出版社,1999,第450页。
  34 刘禾:《语际书写——现代思想史写作批评纲要》,上海:上海三联书店,1999。
  35 杨念群:《中层理论——东西方思想会通下的中国史研究》,南昌:江西教育出版社,2001,第264页。
  36 柯文著:《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》,北京:中华书局,1989,第3页。
  37 费赖之:《在华耶稣会士列传及书目》,冯承钧译,北京:中华书局1995,第1页。另可参方豪:《中国天主教史人物传》,北京:中华书局1988年版,第59页。
  38 陈垣:《基督教入华史略》,载《陈垣学术论文集》(第1集),北京:中华书局,1980,第87页。另参杜赫德编《耶稣会士中国书简集》,郑德弟、吕一民、沈坚译,郑州:大象出版社,2001年版。
  39 曹增友:《传教士与中国科学》,北京:宗教文化出版社,1999。
  40 事实上,这种科学与宗教的对立和统一在当时成为一个问题,但是来华的传教士有自己的看法:“科学没有宗教会导致人的自私和道德败坏;而宗教没有科学也常常会导致人的心胸狭窄和迷信。真正的科学和真正的宗教是互不排斥的,他们像一对孪生子——从天堂来的两个天使,充满光明、生命和欢乐来祝福人类。”《广学会年报》,第10次,1891年,载《出版史料》1991年第2期。
  41 费正清编:《剑桥中国晚清史》上卷,中国社会科学院历史研究所编译室译,北京:中国社会科学出版社,1993,第9页;另参费正清:《中国:传统与变迁》,张沛译,世界知识出版社,2002。
  42 威尔·杜兰:《世界文明史·东方的遗产》,幼狮文化公司译,北京:东方出版社,1999,第3页。
  43 郝侠君等主编:《中西500年比较》,北京:中国工人出版社,1996,第14页。
  44 参柯文:《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》,林同奇译,北京:中华书局,1989。当然,仅用本土演进来解释中国的变化,与仅诉诸外来影响一样,都是严谨的历史的学术态度所要避免的。
  45 许明龙主编:《中西文化交流的先驱》,北京:东方出版社1993,第26页。
  46 曹增友:《传教士与中国科学》,北京:宗教文化出版社,1999。
  47 值得注意的是,“由柏应理(Couplet)、恩理格(Herdtrich)、殷铎泽(Intorcetta)和鲁日满(Rougemont)所著的《中国的哲学家孔夫子》一书,于1687年用拉丁文刊文,但后来又出版了多种法文节本。这是一部基础著作,因为其中包括对孔子《论语》的译本”,“这部巨著包括对《大学》、《中庸》和《论语》的译本以及带版画绘像的《孔子传》”。(雅克·布罗斯:《发现中国》,山东画报出版社,2002,第75-76页,第186页。许明龙主编:《中西文化交流先驱》,北京:东方出版社,1993,第1-26页。)
  48 “欧洲发表的第一部有关理学的论著,是由利玛窦的继承人龙华民于1624年左右所著,但该书直到1676年才由多明我会闵明我刊印,作为其史诗般的巨著《历史论集》中的一章而发表。”(雅克·布罗斯著《发现中国》,济南:山东画报出版社,2002,第185-186页。)
  49 爱田浦:《中国之欧洲》,许钧、钱林森译,郑州:河南人民出版社,1992。
  50 何兆武认为:“当时这批西方文化的媒介者,这批旧教的传教士们,确实对中国起了一种封锁近代科学和近代思想的恶劣作用的。假如当时传入中国的不是中世纪神学的世界构图而是近代牛顿的古典体系,不是中世纪经院哲学的思维方式而是培根、笛卡尔的近代思维方式,中国思想意识的近代化有没有可能提前250年至300年?”(何兆武:《中西文化交流史论》,北京:中国青年出版社,2001,第6页)这种看法值得注意。当然,也许这种说法对传教士过分苛求。确实传教士们传入的科学技术和哲学思想都较为陈旧,但那些基本上是那个时代主流的和成为定论的说法。考辩当时的历史语境,他们对西方科学和西方思想在中国的传播的功绩还是存在的。
  51 赖纳·特茨拉夫主编:《全球化压力下的世界文化》,吴志成、韦苏等译,南昌:江西人民出版社,2001。
  52 何传启:《东方复兴:现代化的三条道路》,北京:商务印书馆,2003,第77-81页。
  53 参查尔斯·泰勒:《现代性之隐忧》,程炼译,北京:中央编译出版社,2001。
  54 何传启:《东方复兴:现代化的三条道路》,北京:商务印书馆,2003年,第8-9页。
  55 陈序经:《中国文化的出路》,上海:商务印书馆,1934。陈序经:《东西文化观》(下),《岭南学报》1936年12月第五卷。
  56见陈序经著《走出东方——陈序经文化论著辑要》,杨深编,北京:中国广播电视出版社1995年版。“走出东方”之说,是编者杨深对陈序经思想的一种总结,我认为是准确的,故采之。
  57 胡适著《充分世界化与全盘西化》,《全盘西化言论三集》,岭南大学学生自治会,1936年10月31日,第80页。
  58 参见王新命等《中国本位的文化建设宣言》及其相关文章,《文化建设》月刊第一卷第四期,1935年1月10日。
  59 参周积明著《文化视野下的<四库全书总目>》“导论:文化灵魂的追寻”,北京:中国青年出版社2001年版,第1-20页。
  60 阿兰·佩雷菲特著《停滞的帝国》,“译序”,王国卿等译,北京:三联书店,1993年版,第3页。
  61 Cheryll Glotfelty and Harold Fromm: The Ecocriticism Reader; Landmarks In Literary Ecology. The University of Georgia Press, 1996.
  62 杜维明:《现代精神与儒家传统》,北京:三联书店,1997,第468页。
  63安平秋、安乐哲主编:《北美汉学家辞典》,北京:人民文学出版社,2001。可参侯且岸:《当代美国的“显学”——美国现代中国学研究》,北京:人民出版社,1995。
  64 阎纯德主编:《汉学研究》第一集,北京:中国和平出版社,1996,第2页。
  65 如德国传教士花之安说:“今中国已形孱弱,徒拜偶像,事多虚浮,不遵上帝戒命故也。试观外邦之软弱者,国无论大小,如病人一般,故西人谓之病国。”花之安著《自西徂东》,上海:世纪出版集团、上海书店出版社,2002,第256页。
  66 雅克·布罗斯:《发现中国》,耿升译,济南:山东画报出版社,2002。
  67 张世英认为,中国与西方不仅历史上曾经“东化”和“西化”,而且今天仍然在互化。“如果说,我们对主客二分和主体性的召唤叫做‘西化’,那么西方现当代哲学主张人物交融,提倡诗化哲学,就可以叫做‘东化’。”(张世英:《天人之际——中西哲学的困惑与选择》,北京:人民出版社,1995,第4页。)
  68 马可·波罗:《马可·波罗游记》,呼和浩特:远方出版社,2003。
  69 李约瑟:《中国古代科学思想史》,陈立夫译,南昌:江西人民出版社,1999。
  70 罗荣渠主编:《从“西化”到现代化》,北京:北京大学出版社,1990。
  71 西方多次发现东方,如:唐代景教进入长安对中国的深入了解;马可·波罗发现中国文化的魅力;18世纪的欧洲的“中国热”和文化争论等。可参赫德逊:《欧洲与中国》,王遵仲等译,北京:中华书局出版社,1995;周宁编著:《2000年西方看中国》,北京:团结出版社,1999。此不详述。
  72 中国多次发现西方,如:通过汉代丝绸之路发现古罗马;通过唐代景教注意到西方宗教;19-20世纪中国全盘拿来西方文明等。可参张维华主编:《中国古代对外关系史》,北京:高等教育出版社,1993;周宁编著:《2000年中国看西方》,北京:团结出版社,1999。
  73 柯文:《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》,北京:中华书局,1989。
  74 许龙明主编:《中西文化交流先驱》,北京:东方出版社,1993,第306-307页。
  75 何兆武等主编:《中国印象——世界名人论中国文化》(上册),桂林:广西师范大学出版社,2001,第130页;张维华:《明清之际中西关系简史》,济南:齐鲁书社,1987。
  76 于桂芬:《西风东渐》,北京:商务印书馆,2001,第108页。另可参熊月之:《西学东渐与晚清社会》,上海:上海人民出版社,1994。
  77 这种由钦慕到冷漠的态度转变反映在1776至1814年间在巴黎出版的共16卷《关于中国人的历史、科学和技术等等的学会论文集》中, 其中第十一卷(1786年出版)仅收录使商人们感兴趣的自然资源,诸如:硼砂、褐煤、水银、氨草胶、马、竹以及产棉状毛的动物等。这大概也是欧洲人对中国文化的冷落的众多客观原因。
  78 孟德斯鸠:《论法的精神》,张雁深译,北京:商务印书馆,1987,第127-129页。
  79 斯塔夫里阿诺斯(L.S.Stavrianos):《全球通史:1500年以前的世界》,吴象婴、梁赤民译,上海:上海社会科学院出版社,1999,第323页。
  80 斯塔夫里阿诺斯:《全球通史:1500年以后的世界》,吴象婴、梁赤民译,上海:上海社会科学院出版社,1992,第239-240页。
  81 斯塔夫里阿诺斯:《全球通史:1500年以后的世界》,吴象婴、梁赤民译,上海:上海社会科学院出版社,1992,第232-233页。
  82 陈旭麓:《陈旭麓学术文存》,上海:上海人民出版社,1990,第790页。
  83 荣新江:《中古中国与外来文明》,北京:三联书店,2001,第15页。
  84 当然也有学者不同意西方“炮轰”的“外在气候”说,余英时对思想史的考察即很重视“内在理路”(inner logic),理由是“它足以破除现代各种决定论(determinism)的迷信”。余氏认为“学术思想的发展决不可能不受种种外在环境的刺激,然而只讲外缘,忽略了‘内在理路’,则学术史终无法讲得到家、无法讲得细致入微”。(余英时:《论戴震与章学诚》,北京:三联书店,2000,第356页。)虽然余氏的明清思想史研究的论述重心集中于“内在理路”方面是在70年代,到80年代中期以来,已转移到外缘的领域,而且同时表明,“‘内在理路’不过是为明、清的思想转变增加一个理解的层面而已。它不但不排斥任何持之有故的外缘解释,而且也可以与一切有效的外缘解释互相支援、互相配合。”((余英时:《论戴震与章学诚》,增订本自序,第2页。)但是,余氏反复强调:“我唯一坚持的论点是:思想史研究如果仅从外缘着眼,而不深入‘内在理路’,则终不能尽其曲折,甚至舍本逐末。”((余英时:《论戴震与章学诚》,增订本自序,第2页。)另外,胡维革也认为:“近代中国研究西方的第一次热潮是中国传统思想、学术、文化的‘内在机理’在新的历史条件下的弘扬和发展。而那种认为近代中国研究西方的第一次热潮应当归功于外国侵略的看法,如果不是别有用心,便是迂腐之见。”(胡维革:《中国近代社会思潮研究》,长春:东北师范大学出版社,1994,第6页。)
  85 实藤惠秀:《中国人留学日本史》,北京:三联书店,1983。
  86 郝侠君等主编:《中西500年比较》,北京:中国工人出版社,1996,第36-37页。
  87 沃斯特:《尘暴:1930年代美国南部大平原》,北京:三联书店,2003。
  88 郝侠君等主编:《中西500年比较》,北京:中国工人出版社,1996,第37页,第53页。
  89 斯塔夫里阿诺斯:《全球通史:1500年以后的世界》,吴象婴、梁赤民译,上海:上海社会科学院出版社,1992,第240页。
  90 柯文:《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》,林同齐译,北京:中华书局,1989,第1页。
  91 爱德华·赛义德(Edward W.Said 1935— )是巴勒斯坦人,生于耶路撒冷,小时在开罗上学,后随父母移居黎巴嫩,并在欧洲国家流浪,1951年到美国,现为哥伦比亚大学英文系教授,主要著作有:Orientalism,  New York:Pantheon,1978。佳娅特丽·C·斯皮瓦克(Gayatri Chakravorty Spivak,1942—  ),生于印度加尔各答市,1963年移居美国,现为美国匹兹堡大学英语与文化研究系教授,主要著作有:In Other World, New York:Routledge,1988。
  92 爱德华·W·赛义德:《知识分子论》,单德兴译,北京:三联书店,2002,第107-108页。
  93 沟口雄三:《方法としての中国》,日本东京:东京大学出版会,1989,第131-140页。
  94 王岳川:《全球化与中国》,济南:山东友谊出版社,2002。
  95 我不同意“半封建”这个说法,事实上,中国在公元前3世纪就已经废除了与生俱来的世袭贵族制,何谓“封建”?
  96 乐黛云《世界文化总体对话中的中国形象》,载史景迁:《文化雷同与文化利用》,北京:北京大学出版社,1990,第2页。
  97 王尔敏编:《中国文献西译书目》,台北:商务印书馆,1975,“叙录”第4-5页。
  98 中国现代化战略研究课题组、中国科学院中国现代化研究中心:《中国现代化报告2003》,北京:北京大学出版社,第80-81页,第111页。
  99 威尔·杜兰:《世界文明史·东方的遗产》,幼狮文化公司译,北京:东方出版社,1999,第780-781页。
  100 熊月之:《西学东渐与晚清社会》,上海:上海人民出版社,1994,第11页。
  101 详细分析我在新著《后东方主义话语》中展开,并列出了详细统计表,该书即将由北京大学出版社出版。
  102 事实上,情况比这更为严重:“当代中西文化交流的极不对称和巨大的翻译逆差,使得当代西方读书界对中国文化所知甚少,西方发达国家的大书店中“最多的是‘风水’、‘易经’、‘八卦’、‘菜谱’,当然还有一些有关形形色色的不准确,甚至是歪曲我们中国现实的图书,很少有真正深入浅出地介绍中国文化和以西方读者喜闻乐见的形式和内容出版的介绍当今中国的图书。”(王有布:《中国文化的世界地位》,载《中华读书报》,2003年7月23日)。这种现状已经不容忽视。
  103 高市庆雄编:《明治文献目录》,东京:日本评论社,1932。
  104 实藤惠秀监修、谭汝谦主编、小川博编辑:《日本译中国综合目录》,香港:香港中文大学出版社,1981,第62页。
  105 实藤惠秀监修、谭汝谦主编、小川博编辑:《日本译中国综合目录》,香港:香港中文大学出版社,1981,第63页。
  106 王尔敏编:《中国文献西译书目》,台北:商务印书馆,1975,“叙录”,第6-7页,“凡例”,第1页。
  107 实藤惠秀:《中国人日本留学史》,东京くろしお出版,1960;另参熊月之:《西学东渐与晚清社会》,上海:上海人民出版社,1994年版,第12-13页。
  108 章炳麟曾就翻译日本著述致信罗振玉,其语言相当尖刻。“足下学术虽未周挟,自视过于林泰辅辈,固当绝远。……今复妄自鄙薄,以下海外腐生,令四方承学者不识短长,以为道艺废灭,学在四夷。……今以故国之典,甚精之术,不自校练,而取东鄙拟似之言。斯学术之大蜮,国闻之大稗。”(章炳麟:《与罗振玉书》,《章太炎全集》(四),上海:上海人民出版社,1985,第172页。) 
  109 王晓秋:《近代中日文化交流史》,北京:中华书局,2000,第21页。另参陆坚、王勇主编:《中国典籍在日本的流传与影响》,杭州:杭州大学出版社,1990。
  110 谭汝谦制作了一份“中译日文书统计表(1660-1978)”,其中,1660-1867有4种,1868-1895有8种,1896-1911年有958本书被译为汉文,1912-1937年有1759种。1938-1945年有140种,1946-1978有2896种,合计5765种。显见从上世纪末到本世纪初是从日本译书的一个高潮。(实藤惠秀监修、谭汝谦主编、小川博编辑:《日本译中国综合目录》,香港:香港中文大学出版社,1981,第46页。)
  111 康有为:《康南海自编年谱》,北京:中华书局,1992,第37页。
  112 彭斐章主编:《中外图书交流史》,长沙:湖南教育出版社,1998。
  113 斯拉沃热·齐泽克(Slavoj Zizek):《意识形态崇高客体》,北京:中央编译出版社,2002。
  114 事实上,“在人类历史上,那些失败的民族和倒下的国家,有些重新崛起,实现伟大复兴,如欧洲文艺复兴、德国和日本的战后崛起;有些一蹶不振,从此随遇而安,如古埃及、波斯帝国、奥斯曼帝国、古希腊和葡萄牙等,他们昔日的辉煌没有再现”。(何传启:《东方复兴:现代化的三条道路》,北京:商务印书馆,2003,第6页。)
  115 罗进德:《为中国第四次翻译高潮贡献精品》,“翻译理论与实务丛书总序”,载刘重德《西方译论研究》,北京:中国对外翻译出版公司,2003年,第Ⅱ页。
  116 中西文学作品的翻译,有人认为为西翻成中为中翻译西的10倍,其实远远不是这样。仅仅就中国对外翻译出版公司近30年的翻译而言,翻成西方的中国著作仅仅33本,而将西方著作翻译成中文的则达到近千本。
  117 梁启超:《东籍月旦叙论》,《新民晚报》1902年。
  118 王国维:《书辜氏汤生英译<中庸>后》,载《王观堂先生全集》,台北:台湾文华出版公司,1967,第1806-1807页。
  119 鲁迅:《“硬译”与“文学的阶级性”》,1930年3月,载《萌芽月刊》,第一卷第3期。
  120 郭沫若:载《时事新报·学灯》,1921年1月15日。
  121 廖七一编著:《当代西方翻译理论探索》,译林出版社,2000,第295-296页。
  122 杜赫德编:《耶稣会士中国书简集》,郑德弟、吕一民、沈坚译,郑州:大象出版社,2001。
  123 其实,中国作为“汉字文化圈”的发源地,尽管经历很多文化毁损事件,但是元气仍然存在,应该说还是“东方”文化的代表。这方面研究著作很多,此不赘述,可以参考李甦平等:《中国·日本·朝鲜实学比较》,合肥:安徽人民出版社,1995;罗荣渠主编:《日中两国现代化比较研究》,北京:北京大学出版社,1997;尚会鹏:《中国人与日本人——社会集团、行为方式和文化心理的比较研究》,北京:北京大学出版社,1998;依田憙家:《日中两国现代化比较研究》,卞立强等译,北京:北京大学出版社,1997。
  124布尔努瓦:《丝绸之路》,耿昇译,济南:山东画报出版社,2001。
  125 中国对“远西”的关注开始于很早的时期。有人认为:“汉代以前,对于远西的见解,具体化为穆天子(前10世纪)的神秘远游,为后来道教徒的西王母长生乐土的思想,为佛教徒的西天教义(阿弥陀经)。……中国对西边山地之外的情况,是缺乏确切知识的。”(日知:《张謇凿空前的丝绸之路——论中西古典文明的早期关系》,载《传统文化与现代化》,1994年第6期,第26页。)
  126 钟叔河:《走向世界》,中华书局,1985,第7页。
  127 之所以如此区分,不仅是以重大历史事件为界标,更是着眼于论争内容的深化和展开,即从盲目排外到有限度地接纳、到鼓吹全面拥抱西方文明,再到对西化和现代化以及本位文化的反思。从中可以见出随着对中西文化认识的深化,论争者对中西文化的批评由感性直观上升到理性自觉。
  128 当然,并没有人明确提出这种说法,主要指保守的士大夫官僚“严夷夏之防”、拒斥一切西方文化的主张。
  129 张之洞:《劝学篇》,郑州:中州古籍出版社,1998。
  130 其实“中体西用”说并非张之洞首创,早在19世纪60年代,冯桂芬已提出:“以中国之伦常名教为根本,辅以诸国富强之术。”(《校邠庐抗议·采西学议》)到了八九十年代,持此论者渐增,郑观应提出:“中学其本也,西学其末也;主以中学,辅以西学。”(《盛世危言·西学》);沈寿康在《万国公报》上发表《匡时策》中更是明确提出:“中西学问本自互有得失,宜以中学为体,西学为用。”(陈旭麓:《论“中体西用”》,《近代史思辨录》所收,广州:广东人民出版社,1984,第42-69页。)
  131 陈序经:《东西文化观》,载杨深编:《走出东方——陈序经文化论著辑要》,北京:中国广播电视出版社,1995。胡适:《胡适文存》,远东图书公司印行,1953。
  132 熊梦飞:《谈“中国本位文化建设”之闲天》,载罗荣渠主编:《从“西化”到“现代化”》,北京:北京大学出版社,1990。
  133 李泽厚:《中国现代思想史论》,北京:东方出版社,1987。
  134 我对“中西互体互用”说的阐释,已另论文详说,此不赘述。
  135 陈寅恪:《金明馆丛稿》二编,上海:上海古籍出版社,1980,第252页。
  136 汤用彤:《文化思想之冲突与调和》,载《汤用彤学术论文集》,北京:中华书局,1983,第188—190页。
  137 在某种意义上可以说,对西方的“拿来”在严格意义上是对西方的“抄袭”,这种全盘西化式的文化抄袭,在20世纪初有其合法性,但在21世纪是否仍然合法,值得大打问号。有学者认为:“西风东渐已经1个多世纪了,中国有了很大的进步。抄袭是创造的第一步,就像学写作文,当然只会抄袭的人是不会进步的。抄是为了超,这才是目的。”(刘连喜主编:《电视批判》,北京:中华书局,2003,第164页)当然,有些人想永远抄袭下去,甚至开始对那些不想抄袭的人心怀不满而加以攻讦,这也是没有办法的事情。但这种人恐怕忘了,我们曾经全盘“西化”,也曾全盘“苏化”,皆是邯郸学步。当代已经不是单边主义时代或者全盘西化时代,起码不能要求别人也跟着目光短浅地哈美哈欧哈日哈韩。
  138 公元845年,唐武宗下令灭佛,景教也受到牵连。“八月制,……其天下所拆寺4600余所,还俗僧尼260500人,收充两税户。……显明外国之教,勒大秦、穆护、袄三千余人还俗,不杂中华之风。”汤用彤:《隋唐佛教史稿》,北京:中华书局,1982,第40-52页。
  139 朱谦之:《中国景教》,北京:东方出版社,1993;翁绍军:《汉语景教文典诠释》,北京:三联书店,1996。
  140 雅克·布罗斯:《发现中国》,济南:山东画报出版社,2002。
  141 触目惊心的事实是:美国能用核力量摧毁前苏联1250次,前苏联能用过多的核力量摧毁美国145次。今天,全球武库中已积聚了5万件以上的核武器,可以毁灭人类上百次。
  142 据此,爱因斯坦警告说:“光有知识和技能并不能使人类过上幸福而优裕的生活,人类有充分理由把对高尚的道德准则和价值观念的赞美置于对客观真理的发现之上。人类从像佛陀、摩西以及耶稣这样的伟人身上得到的教益,就我来说要比所有的研究成果以及建设性的见解更为重要。”
  143 Cf. Cheryll Glotfelty and Harold Fromm: The Ecocriticism Reader; Landmarks In Literary Ecology. The University of Georgia Press, 1996。
  144 赛义德:《东方学》,王宇根译,北京:三联书店,2000。
  145 王岳川:《后殖民主义与新历史主义文论》,济南:山东教育出版社,1999。
  146 方豪:《中西交通史》(上下卷),长沙:岳麓书社,1987。
  147 马勇:《近代中国文化诸问题》,上海:上海人民出版社,1990。
  148 王国维:《国学丛刊序》,载王国维:《王观堂先生全集》,台北:台湾文华出版公司,1968,第1408页。
  149 张立文等主编:《中外儒学比较研究》,北京:东方出版社,1998,第2页。
  150 狄百瑞:《东亚文明——五个阶段的对话》,何兆武、何冰译,南京:江苏人民出版社,1996,第136页。
  151林承节主编:《印度现代化的发展道路》,北京:北京大学出版社,2001。
  152 事实上,问题远远没有这么简单,西方文化学家也注意到殖民问题对宗主国和被殖民国的不同程度的影响:“西方这种(殖民)把自己几乎看成是救世主的信念使它也充满了矛盾。……这种矛盾是如此深刻以致西方最后因进行过殖民统治而怨恨自己。……第三世界的人民反抗西方的斗争是一种健康的反应。它的实质是拒绝否认他们地位的外国统治对一切有能力组成一个国家的民族来说,独立是一个无价之宝。……这点千真万确,即使从经济上看殖民也几乎没有使西方得益。西班牙和葡萄牙这两个在15、16世纪最有活力的国家在以后的年代里似乎被他们的殖民地削弱了国力。英国在征服殖民地之前以前已经相当繁荣;根据今日的计算,它在鼎盛时期的财富只有很小一部分来自它的帝国。1945年后发生了最惊人的经济奇迹的国家如德国、意大利和日本当时并没有殖民地。那些失去了原来与之相依为命的帝国的国家如荷兰、法国和比利时恰巧在他们卸掉包袱后得到了迅速的发展。像瑞士、瑞典等最富有的欧洲国家从未有过殖民地。那是因为贸易能获得巨大利益,而殖民最终却要付出代价。”(阿兰·佩雷菲特:《停滞的帝国——两个世界的撞击》,王国卿等译,北京:三联书店,1993,第629-631页)
  153 朱谦之:《中国哲学对欧洲的影响》,石家庄:河北人民出版社,1999。
  154 杰姆逊:《现代性的幽灵》,上海:《社会科学报》,2002年9月19日的讲演摘要,下引此文不另注。
  155 事实上,反对西方的全球统治不仅在非西方出现,而且也在西方国家内兴起。“一些已沉睡了几十年或几百年的民族群体或亚群体现在也活跃起来并要求自治。在美国,存在着少数民族群体,即黑人、操西班牙语者以及美洲土著居民。在邻近的加拿大,法裔魁北克人要求脱离的倾向已威胁到加拿大版图的统一。同样,英国正在对付苏格兰、爱尔兰和威尔士的所谓脱离主义者。法国也正面临着科西嘉、布列塔尼和巴斯克解放阵线的同样的挑战。” (斯塔夫里阿诺斯:《全球通史:1500年以后的世界》,吴象婴、梁赤民译,上海:上海社会科学院出版社, 1992,第241页。)
  156 印度政治理论家梅达(V.R·Mehta)认为,无论是西方的民主还是苏联的共产主义都不能为印度的发展提供合适的准则。他在《超越马克思主义:走向另一种前景》中的观点与杰姆逊的看法针锋相对:“每个社会都有其自身的发展规律,都有充分发挥其功能的自己的道路。……支离破碎的印度社会不能以西方社会为榜样加以改造。印度必须找到适合其特殊情况的自己的民族建设和发展战略。”(斯塔夫里阿诺斯:《全球通史:1500年以后的世界》,吴象婴、梁赤民译,上海:上海社会科学院出版社, 1992,第241页。)
  157 联合国教科文组织编:《世界文化报告——文化的多样性、冲突与多元共存(2000) 》,关世杰等译,北京:北京大学出版社,2002,第10页。
  158 需要特别说明的是,我近年对某些西方理论家的思想加以分析批评,正是基于我的这一学术立场。至于有些人的无聊的攻讦,我认为那基本上是有意无意的文化误读和仰视西方心态在作怪。如有人还在天真地造洋神,说什么没有“杰姆逊理论的出现,中国(不仅仅是中国,还包括其他国家)还会再继续将沉睡百年”。(上海:《社会科学报》,2003年5月)还有人自卑地认为:“文化输出主义已经成了目前中国文化转型的重要障碍。”(上海:《社会科学报》2003年7月24日)这些可笑的说法已经不是仰仗西方鼻息和在海外自我卑贱虚无化可以道尽的了。因而,坚持世界主义立场和中国文化输出,只是我个人选择和问学思路,对那些全盘西化者不具有意义。但我以为,祭起“西方绝对真理”的旗帜,对绝不迷信全球同质化理论的观点说三道四,才是中国文化发展的重要障碍。
  159 小R·霍夫亨兹、K·E·科德尔:《东亚之锋》,黎明译,南京:江苏人民出版社,1997,第6-19页。
  160 杜小真、张宁主编:《德里达中国讲演录》,北京:中央编译出版社,2003,第50-51页。
  161 杜小真、张宁主编:《德里达中国讲演录》,第77页,第81页。
  162 杜小真、张宁主编:《德里达中国讲演录》,第91页。
  163 亨特:《文化战争》,安荻等译,北京:中国社会科学出版社,2000。
  164 参吴经熊著《超越东西方》,周伟驰译,北京:社会科学文献出版社,2002年版。
  165 四川省文物考古研究所编:《三星堆祭祀坑》,北京:文物出版社,1999。
  166 其实,“这套编钟以姑冼律为基调,形成倍低、低、中、高四个音域区,音节结构与现今国际上通用的C大调七声音阶属于同一音列。……其中心音区,12个半音齐备,构成了完整的半音音阶,可以旋宫转调,音列如现今通行的C大调,能演奏五声、六声或七声的中外乐曲。”(彭林:《文物精品与文化中国》,北京:清华大学出版社,2002,第30页。)
  167 黑格尔在《哲学史讲演录》中的“中国哲学”中就不知深浅地对孔子过分贬低,认为“孔子的教训在莱布尼兹的时代曾轰动一时。它是一种道德哲学。……我们看到孔子和他的弟子们的谈话,里面所讲的是一种常识道德,这种常识道德我们在哪里都找得到,在哪一个民族里都找得到,可能还要好些,这是毫无出色之点的东西。孔子只是一个实际的世间智者,在他那里思辨的哲学是一点也没有的——只有一些善良的、老练的、道德的教训,从里面我们不能获得什么特殊的东西”。(黑格尔:《哲学史讲演录》,第1卷,朱光潜译,北京:商务印书馆,1981,第119页。)
  168 陈福康:《中国译学理论史稿》(修订本),上海:上海外语教育出版社,2000,第30页。
  169 王岳川主编:《二十世纪中国学术文化随笔大系》,北京:中国青年出版社,1996-1999。
  170 斯拉奥热·齐泽克:《意识形态的崇高客体》,季广茂译,北京:中央编译出版社,2002。
  171 中国对西方的影响是重要的,不可抹杀的,这方面的论著很多,可参门多萨撰《中华大帝国史》:中华书局,1998;安田朴:《中国文化西传欧洲史》,商务印书馆,2000;韩琦:《中国科学技术的吸传及其影响》,河北人民出版社,1999;史彤彪:《中国法律文化对西方的影响》,河北人民出版社,1999。
  172 赫德逊:《欧洲与中国》,中华书局,1995;卓新平主编:《相遇与对话》,宗教文化出版社,2003;周宁:《中西最初的遭遇与冲突》,学苑出版社,2000;赵春晨等主编:《中西文化交流与岭南社会变迁》,中国社会科学出版社,2004。
  173 参何怀宏主编:《生态伦理》,河北大学出版社,2002;庞廷:《绿色世界史:环境与伟大文明的衰落》,上海人民出版社,2002;王诺:《欧美生态文学》,北京大学出版社,2003。
  174 (美)萨顿:《悄悄的自杀,》北京∶世界知识出版社,1980;(美)柏忠言编著:《西方社会病》,北京∶三联书店,1983;(法)杜尔凯姆:《自杀论》,杭州∶浙江人民出版社,1988;(美)波伊曼编选:《解构死亡》,广州∶广州出版社,1998。
  175 曹荣湘选编:《后人类文化》,上海三联书店,2004。
  176 安乐哲:《和而不同:比较哲学与中西会通》,北京大学出版社,2002。
  177 熊月之:《西学东渐与晚清社会》,上海人民出版社,1994;江晓原等:《天文西学东渐集》,上海书店出版社,2001。
  178 朱谦之:《中国哲学对欧洲的影响》,石家庄:河北人民出版社,1999。
  179 萨米尔·阿明:《世界一体化的挑战》,北京:社会科学文献出版社,2003。
  180 许宝强、罗永生选编:《解殖与民族主义》,北京:中央编译出版社,2004。
  181 参皮特·布鲁克史密斯:《未来的灾难:瘟疫复活与人类生存之战》,海南:海南出版社,1999。
  182 王岳川:《全球化与中国》,山东友谊出版社,2002。
  183 费正清:《观察中国》,世界知识出版社,2002;菲茨杰拉尔德:《为什么去中国》,山东画报出版社,2004。
  184 朱谦之:《中国景教》,人民出版社,1993。
  185 参黄邦和、萨那、林被甸主编:《通向现代世界的500年》,北京:北京大学出版社,1994。
  186 参李学勤著《缀古集》上海:上海古籍出版社,第1-12页。
  187 岳南著《千年学案——夏商周断代工程纪实》,杭州:浙江人民出版社,2001年版;另参《中原文物》“夏商周颠带工程笔谈”,2001年第2期,第21-44页。
  188 J.D.亨特:《文化战争》,安荻等译,中国社会科学出版社,2000。
  189 转引自岳南:《千年学案——夏商周断代工程纪实》“扉页题记”,杭州:浙江人民出版社,2001。
  190 转引自岳南:《千年学案——夏商周断代工程纪实》“扉页题记”,杭州:浙江人民出版社,2001。
  191 鉴真和尚从743年起到754年止,历经11年,前后6次东渡日本,前5次均告失败。年届66岁高龄且又双目失明的鉴真和尚,仍然坚持东渡日本。可谓备受艰辛,屡遭磨难,终于达到东渡日本、输出文化、弘扬佛法的目的。
  192 如果仅仅是自说自话,丧失了接受者的兴趣,这样的文化输出将是不彻底的。因此在我看来,强调“有效言说”已然成为文化互动中的重要原则。
  193 爱德华·W·赛义德:《知识分子论》,单德兴译,北京:三联书店,2002,第3页。
  194 郝大维、安乐哲:《汉哲学思维的文化探源》,施忠连译,南京:江苏人民出版社,1999,第294页。
  195 威廉·麦克高希:《世界文明史——观察世界的新视角》,“第11章:第五个阶段的文明的告知”,董建中、王大庆译,北京:新华出版社,2003,第477-515页。

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