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南方评论

戴卓群:通过知识获得解放

2012-09-28 23:49 来源:中国南方艺术 作者:戴卓群 阅读

纯粹地哲学史不过是一部错误的历史。因为我们相信为真的事,并不是“过去的”或“历史的”事,而永远是现在的事,我们自身对它怀有信念。

——伯兰特·罗素

    克罗齐说“一切历史都是当代史”。他强调的是历史的当代性、现实性、情景性,历史的沉淀不过就是空间里运动的发生在时间延续上的变迁。由于历史的情景性作为社会生存的核心本质获得普遍的认同,那么,作为情景的衍生理论支撑,我们在当代性的环境中,关于人的价值、人的发展以及人的解放的讨论,便获得了某种实践上的理想依据,因此,我们可以对罗素所说的“过去的”或“历史的”真理放在当下情景中给以解剖,并以谨慎的态度和局部性的视角谈论我们相信为真的事,尝试对同时代的人们有所启蒙和实践上的指导意义。

(一)关于自由、民主和理想主义

自由的悖论

    我不知道自由原来不是一种奖赏,也不是一枚人们喝香槟酒来祝贺的勋章。它不是一件礼物,也不是一盒能给你口腹之乐的甜食。啊!不,相反地,那时一种苦役,一次长跑,极为孤独,令人精疲力竭。
 
    ——加缪《堕落》

    自由问题或者说的个人自由问题,一直是现代社会人们最为热衷的一个话题,自由的文明的象征,自由是进步的象征,自由与专制相对,自由是民主和人权的象征,尽管这些词已经被使用的相当之泛滥了,但我依旧怀疑,在这芸芸众生之中,真正对自由这个问题有所认识的人能有多少。
   
    这里我所提出的自由的悖论,实质是要强调两个极端的方面。绝对的自由会导致自由的终结,这是优先要从一般性认识发展到理论层面上的。绝对的自由对应着与社会伦理,社会义务,公共性甚至国家安全的矛盾。从这层意义上说,绝对的自由又是不存在的。颁布法令禁止玩骰子、扑克、打麻将、赌博、吸毒……,算不算干涉个人自由呢。个人自由并非超社会的孤立的无意识存在,这里不能无视公共伦理和公共义务。但是,个人自由一经进入社会情景,又不得不陷入权力、强制和国家安全的旋涡之中。统治措施又在远处隐隐向我们迫近。政府可强制地征收大量公共税收,声称将为共同的利益而使用它,政府可以制定无数的限制法案,声称是出于国家安全的考虑,但是实际上,至少是从理论上来说,“这些无数的限制法案是没有正当理由的,虽然它是由民众选举机构做出的。因为民众选举机构的权力并不如君主的权力一样被认为是无限的,真正的自由主义过去曾驳斥过君主无限权力之假说,今日真正的自由主义也将驳斥无限的一会权利之假说。”(斯宾塞《新保守党》)由于无论是君主体制时代,还是议会体制时代,权力的行为一样不被目之为代表真理的东西,这一个问题,我们会在下一节的“民主的悖论”中加以专门的讨论。总之呢,我们认为“一个公民享有的自由,并不是由他生活其下的国家机器的本质决定,而的由强加于他之上的限制数量决定。” (斯宾塞《新保守党》)限制的程度扼定了自由的程度,而对限制本身分出性质来,很显然是毫无意义的。
 
    自由因限制而受到了侵犯,但限制的生命恰恰更多地来自于人们对维持自身秩序的期望。这样,就在个人自由、国家权利和公共契约之间形成了一个很难找到答案和在时间上可行的合理性方案。重要的一个环节似乎仍在公共大众自主而又积极的契约性力量,这要求整个社会大众普遍地思想启蒙,个人价值的独立性力量,摆脱放任、蒙昧状态,进入一个普遍契约的、制衡的社会情景,这是我们所期望的,而自由也正是我们所需要的。
 
    在这同时,我们不能不回顾一下西方学界关于古典自由主义和现代自由主义思想之间所发生的争论,因为在很大程度上认识的发展常常因对立和争端而得以否定现状。

    以诺齐克为代表的古典自由主义者认为“国家是必要的,但只是在保障公民权利的范围内是必要的。我们不能指望国家做太多的事,因为这势必要以侵犯个人权利为代价,所以我们只能满足于一种“最弱意义上的国家”,即一种“守夜式”的国家。”而这样的国家并不是乏味的,它仍然能够提供一个平台、满足各种乌托邦的追求,只是不是在国家强制的范围内,而是在一个或自愿结成的团体的范围内去满足。(《无政府国家与乌托邦》)这种自由主义的观念跟亚当·斯密在经济主张进而在政治理论上的自由主义是一脉相承的。
 
    作为诺齐克的论敌,现代自由主义者罗尔斯则认为:“政府应当积极谋求社会公正的实现,哪怕以牺牲公民的自由与财产为代价,也要关心财富分配与贫困等社会问题。”(《正义论》)诺齐克看出:罗尔斯是在犯险做大国家的前提条件下来计划分配正义的。为此,诺齐克认定,国家的本质合法性与正当性问题需要以高度的理性警惕加以对待。他认为,相对于分配正义而言,更为紧要的是个人权利的保障问题。因此,与其做大国家,不如重申国家的限度,一方面国家之所以必要,是因为它保护个人的权利,另一方面国家只是保护个人权利的工具。它必须是“最小的”、“守夜式”的。这样的国家才足以自证其合法性、正当性。它才可以为“公民们”提供中立性的保护,而强调分配正义,则容易滑向人为的强制性平等或平均的结果,忽视过程的公正性。

 明显的,争论的双方在实际上给我们提供了诸多探讨的契入点,首先是“积极谋求社会公正”。在理论上,我们便可以否定政府不足以担当此任,权利更不能够。其次,“需要以高度的理性警惕加以对待”,这主体所指是什么,政府还是人民?又如何去实践?“重申国家的限度”都触及到诸多敏感的实质性的问题。但盲点在于自由和公正的谋求,单向地关注在政府范围内是远远不够的,从而自由的理论便难以获得视野上的开拓,而进入了权利机制的狭窄死胡同。“重申国家的限度”无疑是迫切的而且具有公共视角的,国家不应再被看作是单一的权力体,而只作为是有限的权利载体,以次,赋予国家以权力的公共社会便获得了某种主动性和控制性,公共契约的机制能在任何变居不定的情景中对政府行为起到有效的制衡作用。

民主的悖论

    “国王和统治者”他说“并不是握有权杖的人”权杖是他们掌权的象征,他们也不是“群众所选择的人”。这就否定了民主政体。“也不是抽签所抽中的人”——这就否定了用抽签办法选择公职官员。“也不是用武力或欺骗得到权力的人”——这就是否定了“暴君”。真正的或理想的“国王和统治者”是“知道如何统治的人”。

    ——斯东《苏格拉底的审判》

    苏格拉底的学说,我们可以分成两个方面来对待,首先的一个方面,也即是苏格拉底毕生所坚持并为之勇迈地献出了生命的对雅典城邦民主制度的质疑和反对,从这个意义上来说,苏格拉底的第一个提出民主的悖论的人,第一个质疑大多数原则,我们的国家称之为民主集中制原则的人。当然,苏格拉底的不屑于考虑民主政体操作性层面的不合理现实的,他是直接从理论的层面上给予了彻底的否定。显然,如果大家选举一个鞋匠去治理城邦,那时有违真知灼见的。与此同时,就在苏格拉底生活的雅典与北方强大的对手斯巴达的伯罗奔尼撒战争的一场大海战中,雅典城邦派出的以10名海军将领组成的军事委员会,在激烈而残酷的一场战役中指挥雅典海军彻底摧毁了斯巴达的舰队,他们为文明的雅典赢得了光荣的胜利。但是,民主政体的元老院却不是这么想的,他们这些吃饱了饭没事干游手好闲的人,以战役当中死难战士的尸体没有得到及时安葬为由,判处了其中九位大将死刑。历史主义在这里又面临了不知所措的境地。斯宾塞在其著作中以更为彻底、犀利、决绝的口吻说道“如果多数人的优势强力就是正当,那么有充足军队支撑的暴君的优势强力也就是正当了。问题就此冰释。我们在这里所期望寻找的是少数人为何要服从多数人的更强有力一些的理由。”(《伟大的政治神话》)
 
    苏格拉底学说的第二个方面,便是在否定了民主政体之后,提出由真理来掌握权力,即由知道如何统治的人来统治。但一切就在这里停滞不前,因为苏格拉底无法做进一步的创建。据说,德斐尔神庙祭司传下神渝说,没有人比苏格拉底更有智慧了。于是,自知没有智慧的苏格拉底为了证明神渝,开始考察被人们称作有智慧的人的智慧,他先后与政治家、诗人和工匠交谈。他发现政治家自以为是,实际上却一无所知。他发现诗人写诗并不是凭智慧,而是靠灵感。他又发现工匠因自己手艺好,却湮没了他们的智慧。苏格拉底于是领悟到神谕的真正内涵。宇宙无限而人生有崖,人生有崖而知无崖。面对无限的宇宙与存在的底蕴,真正的知者就是神,而人类事实上是永远无法达到这一“知”的。
 
    当然,神是不存在的,这已为大多数人所接受。因此,苏格拉底所说的“知道如何统治的人”便显得更加遥遥无期。仅仅从知性层面上,我们对民主政体被质疑后的重新建构便陷入了矛盾和困惑之中。因此,苏格拉底的王权理论便走向了彻底的反动,而民主政体的原则却反而显示了它相对意义上的优越性。
 
    然而,真理就是真理,哪怕它只是一时一地的真理,哪怕它只是局限在一定的时间和空间中,真理率真无比,坚执无比,容不得半点迁就妥协,得过且过。理论层面上的证伪和消错要永远坚定、一如既往地为实践哲学的合理性建立根基。
 
    当实证主义的思维方法无法再向我们显示前进的可能性的时候,波普尔提出的证伪理论无论如何为大多数人提供了一个反向的,但同时又是展现着广阔生存空间的思维取向。于是,作为一种衡平思想而生的开放社会学说,为解决民主的悖论问题打开了一条可行性的途径。
 
    “理性逻辑和科学态度全都要求这样一种社会,这个社会是开放的和多元的。”它允许表达互不相容的观点,允许追逐相互冲突的目的,每个人都有考察问题状况,提出各种解决方法的自由,每人都能自由地批评他人所提出的,特别是政府所提出的解决办法,不管这些解决办法是在酝酿之中还是在运用之中,因而尤其重要的是,政府的政策可以通过批评而加以改变(波普尔《开放社会及其敌人》),因此,开放社会要成为现实,最基本的要求的应该在合理时间间隔内无需暴力就能撤换执政者,代之以不同的政策。由于这是真正的选择,因此与执政者政策不同的人们必须能够自由地组建预备政府,随时准备接管现政府。也就是说,他们在批评执政者的过程中必须能够有组织、游说、写作、出版、广播和教授的权利。他们必须在宪法上获得取代执政者的手段和保证。如定期举行自由选举。(波普尔《开放社会及其敌人》)也许细心的读者已经注意到波普尔的以上论述在极具理想性和理性性的同时,存在着很大的实践上的困难,多政府的相互监督、批评、竞争同时在其消极的一面不可避免地涉及权利和利益的范畴,部分利益的划分必然使虚假宣传、恶意诽谤等问题甚嚣尘上,造成社会价值观念的混乱,政治资源的重复建设和集中引起的巨大公共损失诸多问题是不言自明的。但波普尔同时指出了公共性力量发展的可能性,任何时候使社会性公共力量大于政府的行政力量,起到及时有效和广泛深入的制衡作用。

理想主义的悖论

    至于蓝图本身我们可以发现这样一个事实:人们对他们所需要的社会类型的要求各不相同——甚至传统的保守党人,自由党人和社会主义者也是这样。因此,任何一个团体,不管其本质如何,如果它的目的是实现它的蓝图,那么一旦执政,这就不得不压制其他人的反对,假使不能迫使他们服从于他们所不同意的目的的话。……由于自由社会不能强加共同的社会目的。……

    ——[英] 布赖恩· 马吉

    涉及理想主义的课题,也许在我们这个特殊国情的国家更具有情景和实践上的意义。因为我们的共和国曾经在一个相当长的时期内在全身心地致力于实现“在洁白的纸上画一个完美的圆”的社会理想,致力于创造一个伟大的政治神话。

 从逻辑学上来说,把理想状态当作一个目标来实现,本身就否定了关于社会的进步、变革和发展等因素。理想主义之所以不能实践,是由于这一旦成为某种蓝图,就不得不变成一种静止的、停滞的,作为目的的终极状态。因而我们首先从历史主义的角度否定了关于一切理想主义的设想。
 
    “革命首先企图实现了引起革命的反叛精神,然后革命又迫使自己否定反叛精神以更好的肯定自身。”(加缪)不论是革命也好,抑或是变革也罢,理想主义甚至与极权主义同等程度上起着遏止自由抹杀异己的特性。这在中国的历史经验中表现的尤其深刻。陈独秀是新文化运动乃至社会主义运动的伟大旗手,中共连续六届总书记,当无产阶级革命的思想灌输到历史经验中时,他是最早发现“理想主义悖论”的人,正如他的名字,他的为人一样,他做了一个反叛者,因为他发现了革命的脱变,革命立刻把他开除出去。你服从我的信仰我便对你宽容,你不服从我的信仰,你便是历史的反动。这是乌托邦思想致命的核心。在全面建设社会主义时期,毛泽东发动了历次思想改造运动,直到文革而发展到登峰造极的地步。你不能否定这些理想的善意企图和美好愿望。也不能否认中国共产党关心普通人民疾苦的阶级立场。“世界上的罪恶差不多总是由愚昧无知造成的。没有见识的善良愿望会同罪恶带来同样多的损害。”  
 
    “如果没有真知灼见,也就没有真正的善良和崇高的仁爱。”(加缪《鼠疫》)因此,我们的任务并不是,也没有可能去实现一种既定的理想主义模式,我们不可能去建立一个完美的理想,并且在静止不动的状态中把他保留下来,社会发展变化的必然性,要求这样一种精神,尽可能地去控制和促进社会的实际变化和变革,并且“明智地发展这种控制”。

(二)关于存与的合理性及人道主义的反动本质

存在与合理性

    蚁子似地生活着,糊糊涂涂地生存,乱七八糟地死亡,用自己底血汗自己底生命肥沃了大地,种出粮食,养出畜类,勤勤苦苦地蠕动在自然的暴君和两只脚的暴君底威力下面。

    ——胡风《〈生死场〉后记》

    马克思在《国际工人协会成立宣言》中这样写道:“工人的合作化运动在实践过程中证明,工人们能够在大工厂里应用先进的技术进行生产,不需要资本家管理,也就是证明了雇佣劳动——剥削工人——是一种暂时的社会现象,它注定要让位于怀着兴奋愉快心情自愿进行的联合劳动。”但是事实上,在后来的社会情景中,马克思修正了这种抹杀社会存在和个人存在和个人存在多样性的简单化看法,不再把人类(工人阶级)激情地描绘为一个单纯的、革命的,高尚无私,万众一心毫无差别的底层存在,关于价值的合理性无时无刻不被提出来,作为一种德里达命之为“公正”的标准来参与实践。
 
    当剥削,既所有制度的不合理消除以后,由工人阶级来进行联合劳动,也必然要在工人阶级内部发生分化,先进的掌握科学与技术的优秀工人和普通人群自然不能在做出不同价值创造后享受一律的报酬,人们中间存在着智力、性格和自我奋斗的差别,分配就必然地产生差别。私有财产再次在理论上被确定而否定了大同理想的浪漫主义情结。但这一层面上的澄清与剥削制度是没有丝毫关联的,合理性的一个最基本的普适性的要求就是消除人与人之间的除本体性存在以外的所有不公,社会进步和彻底改变的方向在于相对机会均等原则,既每个人的能力发挥不因世俗外部设定性方面的影响而出现差别和不公,要在经济关系中消灭剥削,政治关系中消灭特权和在广大民众中普惠这种平等的观念。从而消除异化的根源。随着劳动的异化的消失,由这种异化带来的人与人之间关系的颠倒将一同消失,在这样的情况下,相互独立的个人自由将取代人格上的不平等关系,社会间的契约力量将消止暴虐的观念,如果你想欣赏艺术,你就必须是个有艺术修养的人,如果你想影响别人,你就必须是一个确实能够作到鼓舞并且推动别人前进的人,
 
    “所谓人者,是指人的最高本质。因此,如果在哪些环境中,人成了受屈辱,被奴役遭遗弃和被蔑视的东西,那末,这种种环境都必须摧毁”(马克思《黑格尔法哲学批判导言》)。在这里,马克思内心中所倡导的思想与启蒙时代的情况是极为相似的,一个唯一的本质性的不同是马克思更乐意于将自己的社会思想在实践哲学的层面上彻头彻底地贯注到人类生活的各个领域里来,“生活最高境界,就是无所顾及的行动起来有所作为。……哲学家只是用不同的方式解释世界,而问题在于改变世界。”(马克思《关于费尔巴哈提纲》),但无疑,我们的所有社会理想,所要求实现的人的最高本质,在实践的层面上又是难以定义和把握的,以一种激进的、或者理想主义的纯化、简化的方案作为行动指南,又已经在理论上被否定,正如马克思在青年时代的研究中已经敏锐认识到的与“精神的动物世界”相对立的真正的社会是这样一个人类社会,它“自己创造了差别,它的不平等现象不过是平等的各色折光而已。”但马克思并不是将人的本质上的平等思想与实践领域的不平等差异混为一谈的,在承认并且深刻认识到人与人之间在作为本体意义上的差别以后,依旧毫不顾惜地在广阔的现实社会领域探求对异己的不平等力量产生的根源和消解的体制。探求一种建立广泛的合理性的可行性理论。也许我们可以说,马克思并没有成功,因为他必然地受到了时代的局限和制约,正如马克思自己所说的“任何一种学说,在实践上只能合理地去有解决当前问题的可能性,而不能有放之未来的谙想。以后社会生活的各个因素和方面的变化,都是现实人力所不能诂测到的。”但我们在论述的最后,希望能够借用布赖恩.马吉的一段文字再一次仅从理论和逻辑的层面上把马克思从“主义”的集体泥淖中解放出来。
 
    “马克思一直坚持认为他的理论在这个意义上是‘科学的’——既他是在描述,而不是在规定。相反,他把其他形式的社会主义当作‘乌托邦’而置之不理——这些形式的社会主义从好的方面来看只不过是一种主张,从坏的方面来看只不过是一种幻想。波普尔承认这种这种区别:一方面,马克思主义相信我们有能力构造历史的进程,另一方面,乌托邦主义相信我们有能力创造一个完美的社会。然而,马克思主义被广泛地误解为后面这种观念,实质上许多共产主义者似乎也是这么认为的。因此,波普尔称这部分共产主义者为“庸俗的马克思主义者”,马克思称他们为“乌托邦社会主义者”。我认为事实是,共产主义是乌托邦的,马克思主义却不是。

 关于合理性论纲在人类生活的另一个社会领域,即法制方面,尤其得到突出的表现。于早,则古希腊时代,亚里士多德在《修辞学》中说,在制定法律时,立法者“不得不做出一种并不适用所有案件而只适用于大多数案件的普遍规定”。“因为,案件数目不限,各有各的特点,很难下一个定义”(即绝对定义)。因此,衡平法原则变通法律,在具体的案件上主持公道。亚里士多德用的希腊文衡平法原则一词是epieikela。它的意思是公平,亚里士多德进一步给它下的定义是“相对于法律文字的法律精神”。面对当代社会的各种复杂问题,亚里士多德的衡平思想在两千多年后的今天,仍然焕发着前沿的光辉的生命力。“社会与个人之间的平衡;目的与手段之间的平衡;法律、社会和意识形态之间的平衡;……政府与行政、立法与司法部门之间的平衡,正式规则与自由裁量权之间的平衡。”(张建伟)毫无疑问,保持这种平衡是困难的,这里需要执行的过程符合人类价值标准的某种普适的合理性。合理性再次被架到了一种唯一的也是最空泛无据的境地。也许正是这种无据,提供了“平衡轮”理念的现代性意象,而这在漫长的人类司法历史上是湮没无闻的。

人本思想与人道主义的反动本质

    我们寻求像人一样在一起生活,并且寻求成为人。所以,正是从寻找这种定义和这一明确无疑属于人的行动,当然在人道主义之外,我们才能考虑我们的努力和我们的目的。换句话说,我们的目的表达到一个真正选定的机构,在那里每个人都将成为人,其中一切集合体都同样和富有人性。

    ——萨特《存在主义是一种人道主义》

    萨特身上具有知识分子独具的,极其典型的精英情结,萨特的存在主义理论根基是建立在为人们谋求幸福的基础之上的。是一种人道主义的实践哲学。但我以为,人道主义作为一种个人参与社会实践的价值坐标是积极、正义和极具社会意义的,但是若作为一种存在,一种社会模型则立刻变成了一种逻辑上的反动。
 
    人道主义是一种反动的主义,因为它是建立在人与人不平等的基础之上的,言下之意是社会中有一部分人可以对另一部分人实施人道,给以援助,无论是物质的,还是精神的,或者仅仅在理论层面上存在,人道主义使接受人道的被施予者一方处在不平等的地位上,使其不成其为人。
 
    从这一层意义上,萨特是以人道主义的思想追求践行着最终的人本主义理想。所谓人本理想,就是指人就是人,人是脱离一切经济关系、政治关系、精神关系之外的独立、平等的个体存在。“人与人之间最深厚的关系是在生产关系之外把人们联结起来的东西。这在他们是一个生产者以外使他们相互变成某种关系的东西,他们都是人。”(萨特《存在主义是一种人道主义》)
 
    我始终认为走理论上澄清人本主义和人道主义的本质性差别,并指明人道主义存在的不合理性的同时,并不妨碍我们尚在进行而又不得不努力前行的人道主义事业,因为我同时认为,理论的独立性和超前性是不能够与实践的阶段性混为一谈的。当整个社会的人类还没有成为一个独立于基本的物质关系的存在状态的时候,“我们不仅将为生活水平的提高,而且还将为每个人的民主生活的条件,为所有被剥削、被压迫者的解放而奋斗。”(《萨特在1960》),我们为人道主义的目的而作战,我们为人类现实生存条件的合理性分配而践行着人道主义的诸多宗旨。但是,我已经希望读者们能够区分二者在逻辑和实践上的差别,并且是根本性的、实质性的差别。我也寄希望于人本主义的思想能够真正的灌输到我们的历史经验中去。对此,我抱有希望,因为历史经验并不是一种一般的、抽象性的概念,而是个别的、个体的存在。随着整个社会教育的普及,知识的增长和思想的启蒙,作为人本主义的思想自然会全面地扎根于个体的经验之中而逐渐把人道主义赖以存在的现实根基抛入历史中去。

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