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陈亚平:赵野与柏桦诗化的源头

2017-03-21 09:24 来源:中国南方艺术 作者:陈亚平 阅读

  我与海德格尔会谈诗的本质与中国诗人
  ——赵野与柏桦诗化的源头

  陈亚平

  §我判断:诗是自己给出固有的匿踪的显身,消逝着滞留的延持。诗总要设定成人为的,变成一个眼前可述及的对象,总要隐失于自显当中的无而又自我必言。它既不隐失自己的最终,但也不预设于海德格尔欧洲思想方式阐述存在的“思诗合一”观念中。因为“思诗合一”的无前提性要求的本身,就是一种前提,本身就是一种对思与诗不预设前提的预设。

  诗也只有在它自我生成显变的进程里,才能拥有它自己在其对象和方式中显出可能的东西。诗先天就在显化对象的显现中,构造自己最初的和最终的东西。广义上,诗超于人为而自为,诗借人的有而源出自己的未有。诗人就是被诗所替换的出席者。

  〔说明〕诗人作诗,不是专门对灵魂做出某种净化,甚至不是停留在语言的处境之内。我如果要对诗的本质特征沉思到底,就必须看到,诗,就是在如此显化中照面的超己的显现。诗总在预悬的看不见终点的那一个起点上,总是让我们心灵的事物,有一个隐居在语言身后的匿踪方式。诗语,几乎是一种居身于人言可说与显化不可说之间的隐而中者。如此,它近乎于神语的独述,往往让某种不可说的东西,又不至于被我们白说。

  补释:诗的最高本质就是无和有的循环,就是诗自己要达乎自己对方的所是又不是……。因此,诗既不能被我们无语的非对象化,也不能被我们唯语的的实在客观化,它总在于纯身的与思与超思的过程中……,总是有某种相续的特征。

  诗因为自己不能控制自己的最终归向,就必须面向未知……面向不可能而不断超越。在诗终将赋予一种人言的形式中,延续出诗言的自身。我必须面对:诗所意指的诗言,不是在人言原生的被意指中,而是在诗言自我给予、自我显现的特征之本质中构造出自身。

  诗纵然只能借助一个把诗的样子显现出来的人言的方式。但事实上,诗的本性所决定,即便在它的最终点,也有某种超出它本身的差别。这,就是我断定的诗的最深处。

  诗不光是静止地停留在人言和诗言二者的对立中,作为某一具体诗作,它被语言所使用的现实性,是包含它的可能性在自身内当作一个环节的。

  诗的最原始的本质,就是以自己为起点,向自己以外的一切显化而构造出一切意指。不过,仅仅是某种意指、失去了固定的对象的意指。我坚信:诗就是诗人永远都达乎不到的纯粹预建的一种尚未。但它总在借人言而意指,而又总不纯粹的没完没了地被人言所尽指。

  我直言,海德格尔向来没有深究,一种诗身所深化的意向空间,那些流逝的朝向活跃的新意识相位的整个连续性,也就是诗的内在意指所包含那种多重向、多序列可能的环节和整体。诗一旦被我们理解成是诗自己给予的原生的一切,那么,这个一切,就会处在往外延展的空间结构中,就会把某种诗意的顺序,变成一种广延。

  如果我分解出诗的人言化的某一原始因素,比如一个纯化的表象词“有”,就可看见造化自己的纯粹环节在原始地克服人附加它的东西。换句话说,人的意志、感情即便不存在,造化自己的“有”照样自在、自为的规定着自己的显化。“有”对于诗人的诗,是太始造化意义上的纯粹对象。但“有”,首先得在诗的本性中当做“这样……那样”显化于人当前的基础和前提,其次“有”才当做人诗作中借用的一个语言建筑,并且在一个天生固定了的归宿中言其所暂言。

  诗语,是诗从它最源始的禀赋上给予人的诗身。诗最源始的禀赋只在于太始造化的源始。这一源始意味着开端点的诞生。人的源始开端点就是地域,就是人的置身地的显化环节。它和其他群族的人的置身地之间构成了地域的位置差别。恰恰这源始开端点的人的置身地的位置差别,本质上保存了一种源始性所纯然滞留的空间,这个空间也适用于具体地理位置科学的层面……,其源始性展显出的太始造化的自为,就成了人的置身地的角度上,对诗的母元或诗的最初性的前提来源。这就是,被东方诗人周瑟瑟看成“元诗”要素之一的而又是人言所源出的源始维度的地域母语的维度。他说的“元气的母语”概念,更能无蔽地揭示出地域母源之维,给予“存在”的元气之始的道说的原初性。

  “方言”虽然被海德格尔说成是语言器官及其运动方式的差异,可当我探及大地的源始性、地域的源始性差异和诗的起源之间的关联时,我必须从他的矛盾命题中澄清:对“地方的差异”与大地的关系中那决定总体的本质,是什么?

  我恰恰要提出:只有当“大地”,被看成是一种过程中生成的整体的变化性的所承载者,而“地方”被看成是这一过程中生成的环节性的变化所承载者,并处在被大地所统摄的生成变异的总体进程中时,“大地”和“地方”的差异,才凸现出合理关系上的差异。

  当我追溯素有冥想的、灵知诗人之称的赵野中后期代表诗作,那种无法预见变化的诗性方式,正像一线亮光来到眼前,那天空走廊的矿脉,皮肤上倒映的花卉……我不得不说,所有的诗,都是时间偶然的产物。在那个深沉的境地,我揣测,琢磨,结合时光的致密:

  “明月沧海的高蹈脚步/在时间里踏过”(《剩山》,第7节第7行),其中“踏过”这一句子,诗人澄清着时间的来源,探问着光阴里那些不等边的、时刻中又要过去的内在时辰的显化的根据。我雄辩地断言,像赵野诗作那种东亚诗性语言所持有的语式和时态表达的语体“驱转星斗”(《剩山》,第2节第2行),先天就含有量度的、及物的对于时间性存在的原始追悟。特别是对原初的、相继的、滞留的时间体所显化的衍变的诗化臆造,像水沉默的表面,被镜子囚禁。

  “驱转星斗
  此时念想自彼时眼泪”
  ……
  东南起嘉气,驱转星斗
  此时念想自彼时眼泪”(《剩山》,第2节第2行)

  在词句段诗性所显现的隐秘环节,在于东亚思维方式下理解的那种事物和本性的源始性的诗身所源出,都凸现“在时间里”(《剩山》,第7节第7行)。在光阴的传递中,在时神的挥霍中,在日影的不可逆中,推导着在“这……中”所经历的东西,它在某种原始差异下,就是所有延续着的演历的时间进程之物。“在时间里踏过”,这一东方母语语式所表达的语场中隐含的事物源始性,是通过显异而续展着自己,一种有-无互异的自生。它也于适用于纵向的时间流动。[显异]是东方单极方式所致思的特征。我断定:[显异]对时间是统摄的,显异“在时间里”,并不比希腊思想的Physis,或“澄明”Αλθεια[无蔽],或系词和存在判断句式的存在所达乎的源始性,有半点逊色。

  “在时间里踏过,群峰回响”
  ……这个被时间隐失的事物,只能委化于纸上的字,只能在诗篇“感时”的很多环迴中。诗人用诗意构造的时间里,没有客观的时间,只是置身在诗自己给予的诗身化的延续进程当中。这延续的进程就是显化的存有。东方思观对某种诗性的构造,向来都是通过对光阴的逾越,对挥霍时间本身的无止,而引发相续的自己在时光中的置身的时感。好比一种感知的延续被诗性的空间所延续,转渡或延绵:

  “那是我梦寐的清明厚土
  日月山川仿佛醇酒
  君子知耻,花开在节气……”(《剩山》,第3节第3行)

  虽说时间,是个二维的无限的东西。但东方思想的诗身化,却会为时间赋予一个时间自己所达乎不到的灵魂,或在美学风格的历史中,重构时间本身;或叫时间活在纯思当中那追忆中停顿或倒流的地方……“湿润,明朗,带转世之美”(《剩山》,第3节第5行)。这是诗人处身光阴的颂时之力,毁词之力的句段,充盈,回移,好像在速造着水中下泻的银剑,金属停息的镜子。诗人在貌似体验出的一个过程中,构造出对过去或将来的时间起源,它犹“带转世之美”。

  比如,我判断“春风秋雨/让说不出的东西失去勾连”(《剩山》,第4节第3、4行)诗句的诗向性,有一种内在的、在包含一切的流向。这种流向性的驱动在于其内在性结构的演替生成。比如,它包含一个自身本原的基础而进行自我演进的开端和线路。如果没有这演进的开端和线路所构造的流向,就没有对诗性中的意义统摄杂多的那种“说不出的东西”(第4节第3、4行)的直观。从字面上思索:

  “凤凰三月至,他九月出走
  留众生无数流言与传说
  薄雾清晨修来封远书
  山水迢递,泛月亮的青色”(《剩山》,第5节第5、8行)

  之所以诗人能意识到时间物在某个处身中的延续,就在于能对处身这个过程生成本身的原感觉。这里,显现出的就是过程本身的原自驱动。即首先由“过程”在被给予物中内含着,才能保障后来“留众生无数流言与传说”的内意识进程,才能在叙述与反思延续中而生成诗性对象化“他九月出走”和客体化的“山水迢递”的延续。

  赵野所暝悟的时光真谛,恰恰明证了东亚思想方式对太始造化那源出之来源的神悟。在每瞬的回追式的永失中,在映光的分分秒秒中,感到了浩渺的时间诸身……。在赵野“山水迢递”的语句里,所隐含的东亚古汉语中那种自然的、自为的半诗性构词的样式,恰像“更远的溪谷,文字合物事”(第2节第5行)那种内在与外在暗合的词境,与印欧语言“主-谓”陈述结构中概念与客体之间区分的逻辑样式,是有界限的。

  我要对中国诗人说明的是,海德格尔分析的诗的本性和诗艺,是奠基在希腊思想方式和表示“存在”的系动词语言模式之上的,连他血液里循环的“这是什么?”(Was istdas?)的追问方式,都源出于希腊语源的脉络,都是希腊思想的基本特征。而东方方式单极的诗性和诗艺思想,以及中国传统语体的体系,是建立在一种与印欧语言系统完全不同的语言模式之上的。汉语思想中不存在要构造出一个超越的“存在”词境的东西。恍如:

  “汉语如我,有自己的命运
  和牵挂,知白守黑中
  我反复写作同一首诗
  苍山的花色为此开明白
  我原是一个词语造就的人”(《剩山》,第8节第4、8行)

  ……
  “自己的命运”就是过程中自显与自变的命运。

  我做一类比:海德格尔说的“让……存在”,无法接近我能思的:在穿越某种过程中的自我展开……与自我生变的无中。因为无,而保存了容纳性,于是无,就可成为不是无的母源。“让存在”必须是历变与历程的统一性的“存在”。

  这当中:非时间、超时间、变时间、空-时间,在“存在”上全是历变与历程的取得一块区间的活动,都是由一种此向与彼向分而合建的衍化过程。而过程以其暂在而不暂在,与自身内在差异的开显中并同地到来。这过程既不现成地存在于空间中,也不现成地存在于时间中,过程性就是内始的、自互的出离自己的不断当前性。

  当诗的语言面对“让存在”,必然被困于某些维向不可说的而又不得不说的对立中。尽管语言“不可说出”本身就是语言“说出了”这在的在此,但这种语言“说出”并不可能完完全全地、一次性地抵达显化的本真。只能是以语言命题的构造样子来暂替显化者的显化构造。例如,赵野体验的在穿越时间过程中自我展开的纯自在之显的自然:

  “自然有方法论,朔鸟啾啾
  应和着庙堂上礼乐一片
  飞矢射隐喻,春风秋雨”(第4节第1、3行)
  ……
  素颜的知识成为人间法
  松风传来击壤歌,噫吁戏
  桃花流水悠悠,吾从周(第3节第7、9行)

  诗句中东亚思想的自然之道显,比欧洲思想的“让存在(Seinlassen)的“神秘”本身的统摄,还要幽远。东方诗意的思辨转向直观显现的意识,或直观显现转向思辨,本身就是被诗人那致思把握的致感。由于这种致思-致感自身,也是随同它的基础而生成着。

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|  2017-03-21发布  |   次关注    收藏

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