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夏可君《幻像与生命:lt;庄子gt;的变异书写》的一种读解

2012-09-29 00:10 来源:中国南方艺术 作者:张典 阅读

 夏可君在专著《幻像与生命——<庄子>的变异书写》中,对汉语精神有全新的理解,读后有一些启发,一些感想记在下面。

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    夏可君近几年来一直在思考,怎样超越一般的中西冲突的思维模式,对五四新文化运动再反思,在两个方向拓展对中国传统文化的思考,一个方向是沿着五四的足迹,对国民性的批判加深;另一个方面,重新激活传统文化的生命力,为当下的国人提供精神食量。《幻像与生命——<庄子>的变异书写》这部思想专著就是夏可君对这些问题思考的一个成果。
   
    夏可君思考,鸦片战争以来,中国人实际上已经失掉了名字,要重新找到名字,一定要做这两个方面工作,中国传统的确出了问题,只有不断批判,才能有疗效,重新给中国文化命名才有精神意义上的尊严。现在看来,中国传统文化的劣根性在当下中国反映很普遍。在书的结尾部分,夏可君详细分析了莫言的小说《檀香刑》,也是夏可君对当下的国民性的再反思。夏可君在本书思考的最后来分析这样的问题,也是向自己的激活传统文化的更深的祈愿挑战。
  
    没有一种文化是十全十美的,人性的根本恶是每种文化同样面临的问题,所以在批判中国传统文化的劣根性时,也有空间去想像中国传统文化中的诗性的价值,在夏可君看来,这种诗性也遇到了问题。庄子是中国诗性文化的关键人物,夏可君的思考就从这里开始,一直到海子与欧阳江河的诗,海子的诗正处于中国诗性文化的最后阶段,在变与通的关键点上,夏可君最崇敬的海子在夏可君看来,还没有完成伟大的诗的写作,这是汉语诗歌的最重要的时刻。

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    《幻像与生命——<庄子>的变异书写》在什么样的视野中开始?这本书无疑是中国当下第一部以全新视野解读庄子的著作之一。夏可君主攻的是西方哲学,思考庄子实际上也是在思考西方哲学的问题,这有点回应马克斯•韦伯的诸神之争的味道,韦伯认为的文化之争实际上是文化后面的主宰之神在争。庄子也参与了世界范围的诸神之争,夏可君以庄子为主轴,对汉语精神进行系谱学梳理,汉语精神主要是儒释道三家,与三家相比处于弱势的墨家、法家、名家等也有自己的特点,夏可君强调的是共通体,展现的是各自的不可替代的一面,这是夏可君这部书的实际想法。庄子的舞台已经搭建在欧洲-中国之间,夏可君认为,庄子在这个舞台上完全是一个优秀的表演者。
  
    夏可君的思考有这样的一些系谱:德里达和让-吕克•南希Jean-Luc Nancy是夏可君思考的直接出发点。在这个思考系谱上比较近的有德勒兹、巴塔耶、布朗肖、菲利普•拉库-拉巴尔特、莱维纳斯、利奥塔等人。夏可君这两年主编翻译的三部著作就是关于德里达和南希的:1.《德里达:解构与思想的未来》;2.《德里达:友爱的政治学及其它》;3.《让-吕克•南希:解构的共通体》。在译介的过程中,夏可君实际上思考更多的是,怎样通过法国的解构精神来激发对汉语精神的新认识。《幻像与生命——<庄子>的变异书写》,夏可君就是在法国解构精神的语境中思考汉语精神的成果。夏可君在《德里达:解构与思想的未来》的前言中,把自己的思考的起点直接放在这样三位法国哲学家身上:德里达、南希和德勒兹。
  
    更复杂的系谱其实存在于夏可君的思考过程中,夏可君实际上一直存在德法之争的困扰,对应看一下哈贝马斯的《现代性的哲学话语》,可以看到夏可君的思考也在欧洲现代性向后现代性转折的关键点上,这个代表人物是尼采。哈贝马斯认为尼采从两方面开启了后现代性,一方面通过身体现象学来释放身体,灵魂  (Anima, Seele)-身体/肉身(Leib)-肉体(Körper),身体Leib表达的是精神Spirtualität与器官性肉体Körpers互相内在化一体的状态,身体Leib不是肉体Körper。在这个系谱上的代表人物巴塔耶、福柯等。另一个方面,从唯一神论的内面解构唯一神的信仰,代表人物是海德格尔与德里达,南希也是在这个方向上思考,解构唯一神论同时也是释放身体。这样两个方向实际上是走向同样的大方向。海德格尔是夏可君的研究的出发点。海德格尔认为回到荷尔德林是欧洲走出虚无主义的正路,海德格尔离开胡塞尔的现象学去思考尼采,回到荷尔德林,也正好是夏可君的思考方向之一,但在荷尔德林身边有保罗•策兰的身影,夏可君想到的是策兰的“死亡是来自德国的大师”这样的诗句,一个如海德格尔这样的智慧的心灵,为什么在人性上惊人的欠缺?海德格尔的荷尔德林是真正的,那个尼采说的,有高贵柔弱的内省的心灵的荷尔德林?同时,德里达在解逻各斯中心主义,解海德格尔的唯一神论的残余,打开了精神的新的空间的可能,德里达使德国的浪漫派精神向更开阔的空间拓展。南希的思考也是这样展开的。
  
    夏可君编译的《让-吕克•南希:解构的共通体》的第一部分(张建华译)第一节的重要概念“非功效的共通体” La communauté desoeuvrée,夏可君做了很长的分析。在夏可君看来,南希现在正在思考这些最根本的问题。《幻像与生命》的写作实际上也是夏可君对南希的思考在中国文化语境中的回应。庄子也可以参与“非功效的共通体”。《幻像与生命》的第一部分《卮言•引线》的“《福音书》的生命书写:鱼与耶酥”,夏可君很详细分析南希和德里达的解构思想的根本问题,实际上也是《幻像与生命》的思考出发点。这一部分的分析可称经典,南希怎样解构基督教唯一神信仰,同时打开非功效的共通体。首先,夏可君思考南希理解的基督教的这样最关键的概念:生命,生命和身体,灵魂,触摸。现在来看夏可君的分析。

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    这里对《幻像与生命——<庄子>的变异书写》的几个关键性概念的文本分析。
  
    夏可君的思考与情感的一个出发点在德国浪漫派的荷尔德林,海德格尔深刻理解荷尔德林对诊治欧洲虚无主义的重要意义,那么,夏可君同样感到德里达与南希的意义,在于德里达与南希实际上在理解德国浪漫派时,又打开了犹太精神对基督教的解构,这样将德国浪漫派的精神更推向深化。南希在发展德里达的对基督教肉身观念的解构,实际上触动了西方精神的最根本问题。夏可君在理解这一点中,同时也直观中国传统文化精神的根本问题也是肉身问题,这形成夏可君对庄子为代表的中国艺术精神的文本进行精细的解读,也是对中国文化解构与重构的过程。夏可君在《幻像与生命——<庄子>的变异书写》的第一部分实际上是方法论的建构工作。夏可君的几个关键的概念就是本书的主要视点。
  
    生命(zwgrwn: zogron):
  
    而耶稣的回应是:“不要怕,从今以后,你们将要——抓住生命了(zwgrwn: zogron)”——在希腊语的字面上应该翻译为:“抓住生命”(法语版《圣经》Chouraqui的翻译为:prendras vivants),同样,和合中文版的《圣经》翻译没有反映出字面含义,而是翻译为“得人”,也许,中文的翻译者在内心已经相信:在Luc的书写中,得人与得鱼,其实,都是得——生命(zoen:zwhn)!(《幻像与生命》34页)
  
    在耶稣长长的讲道中,最为重要的词,无疑是:生命(zwhn:zoen)这个词!如:已经被给予世界的生命(zoen didous to kosmo: zwhn didous tw kosmw),永生的生命(zoen aionion: zwhn aiwnion),等等,如果我们数一数,“生命”这个希腊语词在这里一共出现了大约17次。而且每一次都不同,都是不断展开着这个词本身的——生命本身的——盈余与满溢(exubérance et surabondance:La déclosion(Déconstruction du christianisme, 1), Paris, Galilée,2005,p.153.这是Jean-Luc•南希回应Jackie•德里达关于基督教复活和黑夜的音乐的思想文字时所写。)——用另一个Jean-Luc复活之生命(la vie)的语词来说!我们这里将不展开这些丰富性和与话语有关的恰切性。(《幻像与生命》43页)
  
    夏可君的写作强调了生命,可以把夏可君的写作看作生命哲学,庄子的文本就是生命哲学,夏可君的思考保持了犹太-基督教-希腊的张力,圣灵的位格的临在。这里对夏可君注重的Jean-Luc,约翰-路加,约翰福音的解读,更好理解夏可君的思考的系谱。可以看到夏可君主要在犹太-基督教-希腊的语境中思考。
  
    加达默尔分析了古希腊和基督教的两种灵魂的区别:一种是基督教的道成肉身(Inkarnation),另一种是外入肉身(Einkörperung)。基督教的道成肉身(Inkarnation)有别于柏拉图-毕达戈拉斯的外入肉身(Enikörperung)的灵魂。外入肉身的灵魂指灵魂完全与肉体不同,当它进入肉体之前就已经有别于肉体的自为的存在,而它进入肉体后,仍保持它的自为存在,以致肉体死了之后,灵魂重新又获得真实存在。道成肉身指基督教教导的上帝变成了人,道(逻各斯)成了肉身,是一种内在化过程。[1] 

 道成肉身(the word became flesh)在《圣经》新标准本修订版New Revised Standard Version 《约翰福音》1章14节:And the word became flesh and lived among us ,and we have seen his glory ,the glory as of a father’s only son ,full of grace and truth .道成肉身是指三位一体的第二位格耶酥基督。 王正中主编的中希英逐字新约圣经《约翰福音》1∶14   Καì Ό  λóγος σàρξ  ’εγένετο και  ’εσκήνωσεν  ’εν  ημîν,  καì  ’εθεασάμεθα  Την δóξαν αυτου δóξαν ως μονογενους παρà πατρóς,πλήρης  χáριτος  kαì ’αληθείας.对应的英文And the Word flesh became and tabernacled among us,and we beheld the glory of him,glory as of an only begotten from a father,full of grace and of truth..εσκηνωσεν为σκηνóω的过去未完成时,意为支起帐篷,搭起帐篷,建立营地,扎营,住帐篷,寓居,定居等,英文译为 tabernacled意为暂住,住幕屋,住帐篷,灵魂暂住肉身等。这个词就是基督教的道成肉身的原始解释,清晰感受到犹太-基督教,希腊精神的综合的痕迹。

    夏可君的写作并不是要一神教的,而是多元的精神的张力。这就是共通体。
  
    对共通体共在的解释是生命的书写!这个生命作为活命的粮食,如同饼与鱼,也是生命的生命!鱼是可以吃的,如同耶稣说:“我所要赐的粮,就是我的肉”(6:51),“我的肉真是可吃的,我的血真是可喝的。”(6:55),但是,这肉这鱼肉来自天上!这里暗示的是生命肉身的记号!(《幻像与生命》43页)
  
    夏可君将生命、共通体和基督的肉身联系起来。生命-活命的粮-鱼-永生的条件-盈余-肉身,可以看到,夏可君的思考的系谱。至少有这样的一些精神对话:犹太-基督教-希腊-解肉身神话的真正生命。夏可君的思考集中在基督的身体。基督身体的新约对摩西的律法的内在转化:
  
    在耶稣的话语中,食物或鱼从三个主要方面上发生了变异:天上的食物与摩西的吗哪对比,这是不同的工作( ergon:ergon!);耶稣的身体之为食物是可以吃的生命粮食,不同于(石头般?)的律法?这个被分享了的身体食物是“灵”,是可以使生命复活永生的条件!
  
    就第一个变异而言,耶稣是围绕神迹本身展开的,民众渴望弥赛亚的拯救,共同体需要王来统治,需要摆脱饥饿与苦难,但是这样的工作与功效恰好不是那个吃饱的“奇迹”的意义,吃饱的意义在于生命的彼此的共享与分给,在于给予(给-余)的姿态,而不是渴望什么奇迹,应该是每一个人自己去给出!奇迹恰好是非功效的(des-oeuvrée)的,真正的生命共通体,用另一个Jean-Luc的话来说:是非功效的共通体(La communauté desoeuvrée :Jean-Luc Nancy :La communauté désoeuvrée, Paris, Bourgois, 1986.)!与摩西带领犹太人的出埃及在旷野中渴求食物相比,这里的奇迹不再是产生效果的,当然,摩西本人是与民众不同的,民众的欲求如同西奈山下的偶像崇拜。生命的“工作”是出生,生命产生的只是生命,不可能被计算或作为达到目的的手段。(《幻像与生命》44页)
  
    那么,夏可君的思考在旧约的律法与基督的新约的理解中保持了张力。那么基督的立约的内在化,夏可君这样理解基督的生命。那么,下面来看,夏可君怎样理解生命、肉身、身体这些概念?南希的生命的书写是夏可君的理解生命的一个来源,Jean-Luc,南希的名字,约翰-路加,约翰福音-路加福音,南希在这样的灵命中写作,写作成为见证,成为生命的写作。那么,肉身的理解还是神秘的。
  
    保罗在雅典宣讲耶酥复活教义时,大部分雅典公民大笑其荒谬。拉斐尔描绘的这幅场景是将雅典公民分成三类:大笑保罗复活教义荒谬的,怀疑的与接受的。拉斐尔绘画是对复活的柏拉图主义的理解。一个死去身体的复活不是希腊精神可理解的,也不符合希腊人对身体的美学要求。复活的观念对自由思想者是一个神秘事件,斯宾诺莎认为复活是一种纯精神的比喻,黑格尔只相信此岸的神,康德认为复活是一种道德律的比喻。这中间存在着张力,夏可君的思考就是保持了这个复活身体的理解的张力:
  
    第二个变异则是耶稣召唤我们去吃他的身体,如同圣餐礼仪式中的“这里是我的身体”,为什么在圣餐礼中只有饼而没有鱼?这个省略意味什么?是对盈余的logos的遗忘?身体(corps:Jean-Luc Nancy :Corpus,Paris, Métailié,2006),不是肉体(chair),或者就是肉——鱼肉之肉,生命的血色和气血,如同德勒兹所言,或者如同Jean-Luc所言,这个身体一直在外展与延展(extension,exposition)中成为自身,超越自身,身体就是在给出中,向着他者,与他者一道成为身体,去吃,吃鱼——就是成为身体的共通体(corps-communauté),就是去分享这个身体,就是去触摸,去触感这个身体的外展的可能性。Jean在这里对奇迹的增补书写,也是外铭写(ex-crit),如同约翰福音最后所言,他的写作是一直在溢出的,不可能被世界所包含,Jean的书写——一直在漫溢,在外铭写,这是Jean的书写手法。
  
    第三个似乎涉及到身体与灵魂的差异,但是,如果考虑到前面耶稣说的是去吃他的身体:确实是身体!因此,在生命这个语词的背景中,也许耶稣区分开了没有生命的肉体与有生命的身体,后者就是有灵的生命,如同肉体(sarkos)在希腊语中与坟墓是同源词,是要倒下躺下的,而生命则是“起立( anastasis:anastasis)”或直立(redressement),耶稣这里的言语是授予给生命:如同另一个Jean-Luc写到生命时所言:我把自身授予给生命,生命只是授予它自身,因为生命不说其它的什么,除了“向着生命”言说——如同一次发送,如同一个召唤,如同一次供奉与一个奉献。生命把自身奉献给生命,甚至在自身中、为了自身,哪怕其结果是奉献给死亡。(《幻像与生命》44-45页)

    夏可君解读南希的基督教生命,灵魂与身体关系。得救就是得到道成肉身的生命,圣灵入住肉体(Körper),成为有生命的身体(Leib),就是南希分析的身体(corps),不是肉体(chair)。这里提出这样的问题:尼采有这样关键性的断言1.基督教是大众的柏拉图主义;2.根本就不存在基督教,只有唯一的一个基督徒耶酥,已经死在十字架上了;3.到底存在新教吗?其实没有什么新教,新教只是基督信仰内的奴隶起义的结果。这些论断看似简单,实际上是基督教的根本性的问题。另外,尼采对斯宾诺莎的敬重,一种最强有力的理性的犹太精神,对比尼采对圣保罗的批判,尼采对犹太精神的敬重是很深的。在尼采这里至少有五重的神性的纬度,这样理解犹太-基督教问题很复杂:1.前苏格拉底的希腊诸神;2.柏拉图主义-大众的柏拉图主义基督教;3.保罗-犹太-大众的柏拉图主义基督教;4.犹太-斯宾诺莎-古代犹太一神;5.作为综合超越力量的酒神-耶酥-未来神。德里达的内心一直摆脱不了尼采的思考,德里达的犹太精神有破除偶像的解构功能,德里达能够在尼采的思考的边界理解尼采的思考的根本重要性。[2] 南希的基督教的思考也在这样的延续中,“非功效的共通体”实际上也是对犹太-基督教的解构与重构,因为在欧洲的语境中找不到比犹太-基督教更好的信仰。夏可君在这样的意义上也保持了解构与重构的张力:
  
    《福音书》与《新约》——Jean-Luc-Jacques-Deleuze所书写的书和打开的书!变异之书,不再是经典之书。因此,耶稣与门徒们的吃鱼是一个阅读和解开《圣书》的仪式,是一个生命的解释学原则!也许这是《新约》最为重要的解释学原则,如同保罗后来的论证?它是打开圣经的钥匙!(《幻像与生命》34页)

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    夏可君转入庄子的思考,也是在Jean-Luc-Jacques-Deleuze的语境中打开中国文化的新的空间。夏可君思考庄子,庄子就是中国人的生命哲学,那么,现在重新读解庄子,怎样才能使这个庄子成就的中国艺术精神的肉身复活?夏可君将庄子的书写分成三个生命相连的共通体重言、寓言和卮言:
  
    在《庄子》的书写中他告诉了我们?在那些故事中,在“三言”(重言、寓言和卮言)的书写中,是那个被虚构了的庄子!庄子在虚构和幻想自身?庄子被他的门徒——他有门徒和学派吗?——所虚构?一个人如何虚构自身?如同梦为蝴蝶的庄子,甚至替换了自身?这里是一个奇特的传记的问题或生命自身书写的问题!也是生命幻像和代替的问题,个体独一性的书写与幻像的关系一直还是有待思想的。(《幻像与生命》83页)

 夏可君在Jean-Luc-Jacques-Deleuze的语境打开庄子,在庄子的书写中又打开中国的三教的精神,反过来,对西方的精神形成他者的眼光。莱维纳斯的他人的面孔在这里出现。夏可君书写了一个非常生动神奇的“虎溪三笑”的故事,代表中国文化的儒释道三家,三个朋友:代表佛教的慧远,诗人陶渊明(代表儒家)和道士陆修静。慧远在佛寺隐居,发誓不过佛寺边的虎溪上的石桥一步,固守圣俗区分。夏可君这里写得很生动:“但有一天,当两个朋友一起去拜访他时,看到慧远正兴致颇高地在送别一位好朋友,在说笑之间,竟然不自不觉走过了那个标志绝对界限的石桥(或者是:三个朋友好久没有见面,这一次的畅谈中,不知不觉之间,慧远在送别时与两个朋友走过了石桥)。突然,慧远听到一声老虎的长啸,幡然醒悟自己走过了石桥,同时也看到了其他两位来拜访的朋友,于是三个朋友便一起大笑起来。”
  
    这里来看夏可君的思考:
  
    神奇的“虎溪三笑”这也是后来所谓的“一气三笑”、一气化掉争执的原型呢。而在唯一神论和强调法则之哲学原则的西方传统中,在对开端之权力的争斗中,西方一直处于战争和元-争斗的威胁中。而我们自己的传统在协调儒教、道教和佛教的争执时,却是在这样一个“好笑”的故事中展开的。可能你甚至不知道它“好-笑”在哪里,因为笑总是意外的,“好”也不属于某个道德的判断,你不可能知道“好之为好”,否则你就占据了“好”,失去了“好”,反而成为好笑的了!(《幻像与生命》65页)
  
    夏可君在这里是反思中国文化精神的美,中国文化精神对比西方的主客体对峙的文化,有一种中和之美。这里,可以看到夏可君对五四以来的中西对峙的再反思,夏可君在思考怎样去打开中国文化新空间,至少不能武断杀死中国文化的肉身,因为这个肉身不同于西方的肉身,但还要去疗治这个肉身中的痼疾。在他者的眼光中,应该获得尊严,同时也要克服奴性。夏可君思考中国文化从剩余(surplus)到盈余(sur-plus)的转换——即跳跃——即是生命奇异的书写:这是汉语馈赠给我们的残剩或残余的思想之一。它不是西方的“一”与“多”、存在与非存在、真理与错误之间对立的思想方法,而是多少、浓淡、轻重、缓急、干湿等等的“生成”或“生变”式的思考方式,当然,存在和生变的思想之间有着交错,或者说,我们这里的“余-余”的书写是打开思想本身的变异书写。
  
    可以看到,夏可君在双向中展开对中国文化精神的思考,一方面,中国文化精神已经是余下的书写,一种有病的状态,但又这样博大精深,又具有一种盈余(sur-plus)的可能性的潜能。夏可君在书中的思考经常好像自言自语、如叹息、或似乎看到道路的自喜。这样的思索很多,“余下的书写,所有汉语思想都是在‘余(yu)’中书写,如何进行?我们好像、似乎只有去寻找那些还‘剩余’的鱼!” “如果汉语思想已经处于无余的境地又如何?‘余(yu)’的书写,是剩余与多余,同时也是生命之‘余-存(/幸存:sur-vivre)’与‘出生(余-出:ueber-leben)’的思想。”这些,可以看到夏可君的探索的路,在延伸。从余-存sur-vivre到出生(余-出:ueber-leben)的变异,就像基督对摩西的变异。
 
    夏可君洞察到,从庄子到海子,这是中国艺术精神的一个大循环,中间有变异,但还没有抵达最本质的变异,这个没有完成的使命等待我们去完成:
  
    ——这是海子史诗的渴望与书写伪经的梦想,可惜这是一个失败的幻像,因而应该转向变异的书写,如同他以诗歌的书写方式改写了汉语的精神。庄子的文本就是变异书写的范例?海子的史诗书写也是在重写庄子中再次变异?为什么海子渴望史诗,那是对另一种更加博大时间的梦想?这是崇高与幻像之不可表现的问题?是生命对不死的幻像的渴望?这是弥赛亚之正义的时间性拯救或到来的问题?也许,这也是回应孔子对“来者”的召唤?
  
    夏可君对海子的肯定与否定存在这样的思考,海子的诗歌的纯粹性已经达到一个时代的极致,是什么精神?夏可君认为海子的诗的肉身还带有庄子的那样的血性之躯,还没有经过纯粹灵性的弥赛亚的内在转化,如果说,海子的精神故乡在希腊的荷马、萨福这样的灵性诗作那里,海子还是在庄子造就的中国诗性的肉身去理解希腊,海子的寻求到底为什么中断?这里存在夏可君的思考:庄子是中国诗歌-汉语精神的第一次关键的变异,对应于耶酥对摩西的第一次变异,庄子造就了中国诗歌-汉语精神的肉身,一直延续到五四。海子的诗歌是对庄子的变异,相当于耶酥对摩西的第二次变异,一直延续到现在,汉语精神到了一个变异的临界点。海子对庄子的超越,但没有最终成功,这说明汉语精神的延续性顽强,表现出惊人的生命力。为什么海子没有写出大诗?在夏可君看来,海子还缺少一个根本的神性的纬度,不是汉语精神的此世的肉身没有价值,而是汉语精神一直缺少根本的神性的超越性,所以夏可君在此以弥赛亚的寓意寻求第三次变异。那么,夏可君基本的道路就是悬隔,将所有的精神悬隔,胡塞尔-维特根斯坦式的悬隔,中国-西方精神的悬隔,重新寻求道路、真理和生命。

    夏可君的书写中已经在探索这第三次变异,在后尼采时代,已经没有一个偶像的神可以期待,任何易达的路都是不真实的。汉语精神的路得从汉语本身开始。汉语已经是无余,那怎么有余?夏可君主要谈汉语精神的剩余和盈余。这中间就存在从无余到剩余和有余的一个张力,这中间就存在矛盾,一个无余的精神怎么转化为盈余,如耶稣五饼二鱼喂饱五千人的神迹,在汉语精神中怎样有这样的神迹。

    夏可君的修辞学方式的写作,主要是在反复书写一个根本的问题中将汉语精神的可能空间打开,在书写打开裂缝fuge,嵌入fug可能的新的精神,解构-重构。夏可君的书写一直保持这样强劲的修辞的特色。夏可君的修辞的书写也是德法修辞学书写的转化,胡塞尔-海德格尔-加达默尔,现象学-解释学;法国的结构主义-解构主义,连接二者的尼采。夏可君的书写中,汉语精神的多重变异,其中典型的变异书写:余-鱼-盈余-剩余,从《庄子》文本中游戏的“鱼-群”《逍遥游》:鱼之飞跃,《齐物论》:鱼之变象,《大宗师》:鱼之唇语,《天运篇》:鱼之变异,《秋水篇》:鱼之游戏,《外杂篇》:鱼之渊,《外物篇》:鱼之梦;一直到对八大山人的画鱼图:枯竭与剩余之书写。夏可君在细微辨析汉语精神的奇异的特点时,不忘以犹太-基督教的精神打开汉语精神的新的空间,fuge -fug。夏可君梳理了汉语精神重言、寓言和卮言的多重变象,孔子在庄子书写中的变象,庄子视野中孔子的精神的多层面,儒家道家的互相打开。有突出意义的是夏可君对八大山人的思考,八大山人的剩余的禅宗精神与儒家道家的合流,八大山人在精神困境中以枯竭的力量抵抗虚幻,夏可君在体悟中沉思,八大山人的枯竭的画鱼图中有怎样顽强的生命力与纯粹的美。

    希望夏可君继续探索中国文化精神的未来走向。希望大家一起来探索。

  注释

  [1] 见汉斯-格奥尔格•加达默尔:《真理与方法》下册,洪汉鼎译,第534页及855-856页洪汉鼎注释298条:Enikörperung是加达默尔杜撰的词,上海译文出版社1999。
  [2] 德里达对胡塞尔的现象学的解构某种意义上比海德格尔更彻底,德里达明白尼采在犹太-基督教的解构方面比海德格尔更有革命性力量,迈蒙尼德-斯宾诺莎这一维,海德格尔是希望去压抑掉的,海德格尔选择了谢林来对抗这一维。胡塞尔的科学精神后面有犹太的神秘主义精神的元素,可以对比后来的本雅明的神。这一点在胡塞尔那里隐藏很深,但可以在胡塞尔的文本中感受到。

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