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戴卓群:国学经史正义书钞

2012-09-28 23:48 来源:中国南方艺术 作者:戴卓群 阅读

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戴卓群像

    写在前面的话

    《国学经史正义书钞》系列文章,为吾人近期一鼓作气,淫读古书之后的学习总结之笔记也,综前人之著述,做独立的思考,以是萃取精华,杂以文采,分条析理,组织排布,凡两篇共九章计一十六节。曰:第一篇“国学史流变概览”,一章诸子百家与“轴心时代”,下分“思想史诞生之背景及士的崛起”,“天道、世道、人道与百家争鸣”,“哲理的兼和与古代思想世界的形成”三节,二章两汉经学,下分“儒家道术——国家意识形态的确立”,“政治疏离与知识主义”二节,三章“魏晋玄学——性与天道”,四章“隋唐盛世——佛学中国”,五章“宋明理学”,下分“宋学——程朱时代”,“明学——陆王时代”二节,六章“清代思潮——中国学术之文艺复兴”,下分“启蒙期王学之反动”,“全盛期之清学正统”二节。第二篇“先秦至有清国学流变之总成绩”,一章“儒家诸经嬗变源流”,下分“《易经》、《诗经》嬗变源流”, “《尚书》、三礼嬗变源流”,“《春秋三传》、“四书”、《荀子》嬗变源流”,二章“其他诸子学嬗变源流”,三章“伪书丛列”,通共二万余字。文章的内容旨向专一在于将浩瀚驳杂之国学整体面貌以最精粹才思向大家展示出来,取微言而做大义的发扬,真正给读者以振聋发聩的知识普及和思想启蒙。
 
    余识国学,早于身处僻远之中学时代,受当时一批青年学人在文坛、思想界崛起之势力影响,便除少年人熟习之“唐诗宋词”、“诗经楚骚”、“古文观止”之类,克服万难,极力搜求,博览杂识,尤显著者在通读《资治通鉴》、《史记》和一套《四库全书》的精华本,其中经、史、子、集各部都杂滥收了一些。也可算是初步奠立了自己畅读古文字的基础。入大学后,经济问题时刻高悬于生活之首要位置,不得不在残酷现实生活中艰苦营求,于学术志业不免大受影响,但吾浩然发愤,丝毫未为之懈怠,尝已惯于在极限中求发展的生存方式,三年间,关于中西古今知识、思想、审美与信仰诸领域的学习涉猎在深度与广度上俱所大进。
 
    暑夏吾独居北京东区,生活安静平和,白天奔忙于外,夜间则伏案神驰,《国学经史正义书钞》之写作,案头参考书目主要者大略如下:侯外庐主持编纂《中国思想通史》,梁启超《中国近三百年学术史》、《清代学术概论》、《儒家哲学》,葛光兆《中国思想史》,黄梨洲《明儒学案》,朱熹《四书章句集注》,王阳明《传习录》,李泽厚《中国古代思想史论》、《论语今读》,戴东原《孟子子义疏证》,单行本《老子》、《庄子》、《论语*大学*中庸》等,另有友人赠予钱穆《国学史概论》、《庄老通辩》等书,此人来头很大,流风很广,但学术恶劣,不足道也。
 
    我之国学经史系列文章,或曰中国传统知识,思想与信仰诸文,开宗明旨与西方语境中的“哲学”二字是没有多大关系,因此,我之文字中独不言中国哲学,中国古代哲学之类,更不幌言所谓儒家哲学、道家哲学之流,而当世流行之儒家美学,道家美学就更纯属无稽之谈了。既然是咱们传统的自成体系的东西,就只该用传统的原初的独立语言去研究。回顾自章太炎、梁启超诸公历冯友兰、金岳霖许多先生直至今日,中国学人在困惑与被动中前仆后继搞了整整一百年传统学术变西方身份的工作,最终这个中国思想的哲学合法化的问题搞成今天这个样子,不但是失了原始的初衷,而且产生许多变异奇怪的东西,成了末流,于是,一向连“性与天道”都缄默不言的孔老夫子,堂而皇之地可以被发扬成一代美学宗师。及而推之,传统思想终于被妖魔化了。
 
    上世纪初,五四新青年激奋宣言,从此“把线装书扔到茅坑里两千年”可是茅坑里有真金,还是会有人偷偷去捞。直到今天还不足百年的时间,我们大家便都要一拥而上了,不论是识真金的,还是来趁火打劫或末流到拾人牙慧求个金字招牌的。
 
    冯友兰先生在其一本写给西方大众朋友来看的《中国哲学简史》序言中曰:“小史者,非徒巨著之节略,姓名、学派之清单也。譬如画图,小景之中,形神自足。非全史在胸,曷克臻此。唯其如是,读其书者,乃觉择焉虽精而语焉尤祥也。
 
    以上情形,用以比括我我之“国学书钞”,是贴切不过了,盖吾实以涂血荆棘,纵横不群的意志,择取经史中华粹而独与天地精神往来。

第一篇:国学史流变概览

第一章 诸子百家与“轴心时代”(一)
——思想史诞生之背景及“士的崛起”

    此一课题最先要从“天子失官,学在四夷”的现象说起,春秋战国以前,中华民族是没有独立的思想学术土壤的。早期商周时代思想世界中的文化承担者主要是执掌了通天权力的祝、卜、史、宗之类半巫半史的贵族知识者,随着统一王朝实力与威望的衰退及周边诸侯采邑的兴起,过去披以神圣之名的思想权力逐次分散。我们国学研究的话题也就从此处做一个泉源的大开端。
 
    “天子失官”的政治变动造成了“学在四夷”的直接后果,反映于社会中最引人注目之变化,就是士阶层的崛起,介于贵族与平民之间从事知识生产的阶层逐渐活跃。“士”之阶层的形成,大略分两种情形,前期春秋时期多是本属王官的贵族知识者流入采邑,执通天权力、祝、卜、史、宗之事,这种“社稷无常奉,君臣无常位”之历史变迁与阶层下降导致了春秋时代思想与知识权力的下移。真正的变化在春秋末至战国时期,下层平民中产生大量受过教育的底层士族,或进入各采邑诸侯、大夫机构或独立社会四处游学,形成一个不拥有政治权力却垄断了文化权力的庞大群体,自老庄起至秦末鶡冠子之流是一类,从孔子起到秦末干政韩非、李斯又是一类。如果说在整个社会秩序开始土崩瓦解的早期既如春秋时代的早中期,初步崛起的知识阶级还大多只能依附在政治权力的庇护之下的话,像孔子及其弟子们,那么,在西周王制彻底幻灭,封建割据已十分明朗了的战国时期,一大批出类拔萃的知识分子便已能以相当独立的姿态在社会上十分的自如了。也就是说,如果前一时期的文化知识阐述者还必须依附于政治权力的话,那么后期的知识垄断者们便常可以与权力分庭抗礼,于是,思想便出现了独立的发展空间。从此一层意义上讲,正是被后世知识分子口口称道的周朝王制的瓦解,开启了中国真正意义上思想史的源头。
 
    梁启超把中国的总的思想渊源大略统统地归结在一起,不外于“儒家道术”四个字,遂不分儒家、道家、阴阳刑名。读到先生此点论述,我是极其的暗喜。先哲说:“道者非天之道非地之道,人之所谓道也。”又说:“道不远人,远人不可以为道。”道学只是做人的学问。道家的“虚”、“柔”、“守雌”是“道”在“术”的层面上的具体运用,道是讲道之本身,术是讲如何去做,儒家道术,一面讲道,一面讲术;一面教人应该做什么事,一面教人如何去做,一面求内圣,而一面讲外王。
 
    “士”的崛起有两大源头,一头出于周之仪礼者流,大致是相互攻击互为显学而又同宗的儒墨二系,《汉书•艺文志》称:“墨家者流,盖出于清庙之守。”《淮南子•主术》说:“孔丘、墨翟修先圣之术,通六艺之论。”而在要略中又说道:“墨子学儒者之业,受孔子之术。”不但如此,事实后来儒派大师荀卿亦受墨学莫大影响。相较之下,老庄一系与儒墨俱所差异,因出于周之巫史一系,《汉书•艺文志》里说:
 
    “道家者流,盖出于史官,历记成败存亡祸福古今之道,然后知禀要执本。清虚以自守,卑弱以自持。”史官在古代中国,既掌史事之记载,亦负星历占卜之验证,对天人时空俱有深刻体验,《庄子•天道》曰:“古之明大道者,先明天而道德次之。”他们体验宇宙变数之“道”,将其推衍至社会人生,进而推衍出一套知识系统。

第一章 诸子百家与“轴心时代”(二)
——天道、世道、人道与“百家争鸣”

[一]天道——关于宇宙时空思想

    战国时代之宇宙观大略皆出于“史官”一系,简而言之,则曰:“盖天说”。地处北半球的中土古人已总结出“天道左旋”的星象运行规律,而将正北不动之处称之曰“天之北极”,于是,在古人心目中,建构了天圆观念,以北斗为心,列星环布,周行不殆。这些原初的天文地理知识直接影响了古时代智者们天道宇宙、人世秩序思想的建构。因此,永恒不动之北极,被视为天之枢纽与中心,随季节转动斗柄之北斗,亦被视为“天意”的发布者,操纵季节之变化,安排人世之晨暮。斗柄周转之四方即东、南、西、北,也都被赋予了其神圣之象征物(四象:青龙、朱雀、白虎、玄武)和象征色彩(青赤白黑以及附会五行之后的黄色)以及象征之季节(春夏秋冬)。天运之规律,星辰之行迹,进一步被用来划分年、季、月、节气时令时,空间关系转换为时间关系。
 
    战国时代宇宙观“盖天说”之第二面,则曰“地方”观念,即关于“井”形大地的构想,《禹贡》所谓“禹别九州”尽管是一个传说,但冀州、兖州、青州、徐州、扬州、荆州、豫州、梁州、雍州的疆域构想却确实地反映了古人对“天下”的理解。尤其北、东、南、西与“天道左旋”的对应,更表明当时人对于“地”的理解和对“天”之观察是力求叠和的。构划出一齐整有序,以固定中心向外延伸的空间,《尚书•禹贡》所曰各五百里的“五服”(甸服、侯服、绥服、要服、荒服),《国语•周语上》祭公谋父所曰之“五服”(甸服、侯服、宾服、要服、荒服),《周礼•夏宫•职方氏》所曰之“九服”(王畿、甸服、侯服、男服、采服、卫服、蛮服、夷服、镇服、藩服),大体就是人们心中天下的普遍疆域图式。

[二]世道——关于社会秩序思想

    战国时代思想史上,“秩序”为一很中心之话题,因为这出自建立新的、统一的政治意识形态需要之刺激。
 
    社会秩序问题大略是“仪礼”一系由孔子、子由、子思而至商鞅、孟荀、韩非、李斯之所为作也。核心学理乃从性之善恶(孟荀所讨论),仁义之内外(告孟等所讨论)出发开来。
 
    荀子兼采孟商而皆拒绝两面之极端主义,过度于人性发掘之孟子一路必然走向文化的理想主义,而盲目迷信律令之商鞅一路则必趋现世之功利主义,而漠视社会之情感秩序。身为一代大儒,荀子一面持礼乐象征对社会的垂戒示警意义和理性自我调节对现世行为之控制力,第二面亦重现实治理中之实用功利,并不赞成子思、孟子一派的做法。荀子《王制》曰:“人生不能无群,群而无分则争,争则乱,乱则离,离则弱,弱则不能胜物。”区“分”的法则既曰“礼”,《礼论》中曰:“曷谓别?曰:贵贱有等,长幼有养,贫富轻重,各有称也。”此种思路的起点是在于人性之判断, 而终点则在开出一套可资实用整顿世风纲纪之法门。
 
    我们前文讲儒墨同宗,现在亦不认为儒法之间存有不可逾越的鸿沟,相反地,从“礼”到“法”必然性地成为当时社会秩序重建思路之自然延伸。我们传统的表面上的看法,儒者多属礼治主义,而实际进入社会治理之所谓“法家”多属法治主义,其实两家思路往往趋同,皆以关注社会秩序,基于对人性之基本估计建立法统,不过前者多从人性善之角度,后者多取人性恶的立场,前者多从人文主义思想家的视角,后者多从实用主义政治家眼光。一旦秩序混乱至无法依人心智视整理,道德崩溃至无法凭礼仪象征来维持,只要坐而论道之儒者真正进入律令操作法者之行列,立场之趋同是显而易见的。以是自荀卿至韩非、李斯之传统,亦不仅为任务师承之关系,也是思想史上之理路延续与伸展。

[三]人道——关于个人存在思想

    战国时代关于“人“之存在思路出发点,最首要者为对生命永恒存在之追求,以黄老道家为显著,儒家在此一方面则更关注人世中之现实存在,以是《论语》中有“未知生焉知死”一说,《荀子•礼论》亦言:“生,人之始也,死,人之终也,终始俱善,人道毕矣,故君子敬始而慎终。”生前死后是无须关怀的,又如《孟子•尽心下》曰:“可欲之谓善,有诸己之谓信,充实之谓美,充实而有光辉之谓大,大而化之之谓圣,圣而不可知之之谓神。”此善、信、美、大、圣、神的评价依据仍然是个人在社会中之行为、道德、价值及意义之实现。儒家对人之关怀始终只限于人与社会关系方面。
 
    然于生命本原之探求,人生永恒之追索却是一古老而普遍之想法。穷究天人之“天道”思想便为黄老一派思考之中心,《老子》二十三章于“飘风不终朝,骤雨不终日”之忧虑,“静胜燥,寒胜热,清净为天下正”之格训,皆缘于对个体生命存在之思考,以是亦有“载营魄抱一,能无离乎?专气至柔,能如婴儿乎”之追问及“善摄生者,路行不遇兕虎,入军不被甲兵”之幻境。
 
    此一思潮之运行开发,有两大背景根源可做追究,其一源自人类脱于自然深刻而持久之生命忧患,“杞人忧天”的故事可为极端代表做一笑谈。其二得自南方楚地源远流长生命意识之支持,《楚辞•远游》篇曰“内惟省以端操兮,求正气之所由,漠虚静以恬愉兮,澹无为而自得”之人生态度,与“餐六气而饮沆瀣兮,漱正阳而含朝霞,保神明之清澄兮,精气入而粗秽除”之养生之道,成为战国知识阶层普遍之一般思想。
 
    此一思潮中潜存两大思路,后来向两条道路上发展出来,一曰宇宙人生作形上思之道家思想,如《文子》所列“除其贵欲,损其思虑……五藏宁,思虑平,筋骨坚强,耳目聪明”则“全性保真,不亏其身。”人为天地阴阳化育“精神本于天,骨骸根于地,精神入其门,骨骸反其根”,以是要“法天顺地”,“节寝处,适饮食,和喜怒,便动静”。其另一路是属于具体经验与技术,引出后世养生、练形乃至道教之术,如《庄子》所说圣人“大泽焚而不能热,河汉冱而不能寒,疾雷破山,飘风震海而不能惊……乘云气,骑日月,而游乎四海之外,”“潜行不窒,蹈火不热,行乎万物之上而不栗”,《秋水》中“至德者,火弗能热,水弗能溺,寒暑弗能害,禽兽弗能贼。”凡此言论,大略皆黄老之圣人乘兴之所至超凡飘然之神思境界追求,后来的“道教术士”们拿它们来实践也就愚蠢之极,没有办法了。

第一章 诸子百家与轴心时代(三)
——哲理的兼和与古代思想世界之形成

      战国末年,上托黄帝的老庄之学也好,儒家学说也好,它们分别与刑名法术、养生炼形、兵法阴阳、数术方技,各有互相融通之现象。除了批评以外,如《韩非子》之《解老》、《喻老》为法治寻“天道”之依据,《鶡冠子》以黄老之说中太一、阴阳、五行之说充法势、政治、道德之思路根据,《尸子》以“天地生万物,圣人裁之,裁物以制分,便事以立官”沟通自然与法则之间断裂。《史记•太史公自序》中于黄老一段著名评语曰:“求其术也,因阴阳之大顺,采儒墨之善,摄名法之要,与时迁移,应物变化,立俗施事,无所不宜。”虽然仅言道家,但“其为术也”以下所言却确实是战国末到秦汉之际知识体系渐趋融合沟通之趋向。
 
    《吕氏春秋》及至汉初之《淮南子》皆是当时思想界兼和取向的完整系统之文本集成。吕不韦自认才德堪比战国四公子,募集各方门客三千群撰《吕氏春秋》,意在于思想与知识领域亦如秦之政势集一统天下之姿态。据《史记》卷八十五《吕不韦列传》载,其撰《吕氏春秋》后,曾:“布咸阳市门,悬千斤其上,延诸侯游士宾客,有能增损一字者予千斤。”可见糅合百家之杂。
 
    《吕氏春秋》化引经典及诸子语者,繁多无计,兼容孔门儒家,托黄老道学言,墨翟一系思想,引用采纳极为庞杂之古典,亦借用相当丰富之今典,吕氏自称其“是非可不可无所遁,” 《吕氏春秋•序意》中言此,已尽现其包容天下思想与知识之野心。
 
    《吕氏》“十二纪”为一涵天盖地万物古今之基本框架,其依“天道”循环变化,以四季十二月为纲,体验阴阳消息,按“春生、夏长、秋收、冬藏”之联系,将天象、物候、农事、政务、人工行诸统筹一起,设定世间日常思想与行为之秩序。力图实际地建筑起战国时代一直被反复探求之“天道”、“世道”和“人道”之间同源同构的互感关系。以是秦汉之际被称黄老之思潮弥漫极广,除《吕氏春秋》之外,自战国末之《尸子》、《鶡冠子》、《文子》及《管子》之部分,直至汉初将黄老实施于社会之陈平、张良,乐巨生、田叔、盖公、曹参,及习道论之司马谈,持方术之司马季主之类,大体可统一于此一思潮之中,既撰《新语》之陆贾,《新书》之贾谊,亦不免在此影响范围之内。以黄老之学为基调综百家之学,以“天道”、“世道“、“人道”之贯通为基础,兼顾自然、社会、个人生存之思想取向,在纷争渐熄的战国末年,毕竟成为时代之取向。这一最终思潮被司马谈(司马迁之父)《论六家要旨》归结于“道家”:“求其术也,因阴阳之大顺,采儒墨之善,摄名法之要,与时迁移,应物变化,立俗施事,无所不宜,指约而易操,事少而功多。……其术以虚无为本,以因循为用,无成势,无常形,故能究万物之情。不为物先,不为物后,故能为万物主。”这是秦汉时人之气魄。


第二章:两汉经学(一)
——“儒家道术”——国家意识形态的确立

      汉初帝国在政治上历一场空前之变乱(景帝时七国叛乱)以后,于武帝时始废“后党”黄老之治,孔门学术在中国历史上真正登上官方意识形态的地位。

    西汉不少以儒术为业之文士皆曾以秦汉交替为例,论证儒学作为政治意识形态之合理性,汉儒之一大特色“制事者因其则,服药者因其良,书不必起仲尼之门,药不必出扁鹊之方,合之者善,可以为法,因世而权行”,不同黄老之因循执‘一’”,体现出儒学深层现世变通之实用理性。
 
    古之孔门独不言“性与天道”,法理不足,汉儒于是援道入儒,以“天”为人间秩序合理性之背景,建立儒学一向中空“天何言哉”的宇宙论。董仲舒是汉儒中真正为儒学重建和奠定庞大理论框架,并使之转化为民族国家意识形态之第一人。《春秋繁露》汉武策问之第三篇曰:“天者,群物之祖也。故遍覆包涵而无所殊,建日月风雨以和之,经阴阳寒暑以成之,故圣人法天而立道。”据《王制》所谓“七教”(父子、兄弟、夫妇、君臣、长幼、友朋、宾客),并将之与阴阳五行匹配,提出和于阴阳之“三纲”与比拟五行之“五常”,曰:“仁义制度之数尽取之天。”若以我们今人的眼光看来微不足道,但放在两千年前之时空,却是为儒学开创“天道法统”之开天辟地事业。
 
    自此,道德伦理之学始真正作为国家之意志灌输到社会生活之中,为教育而设立五经六艺之学,据五经六艺之学而陈设之礼仪制度,终于在此一时代散发出其万丈光彩。其更重要者在于,也是在宗周之仪礼学中开出一整套制度性内容之逻辑起点,亦成为儒家思想学说转变成民族国家意识形态的关键所在。在这一思路中可推出几乎全部儒学的重要内容。
 
    秦帝国统治集团曾试图建立一纯粹以法家律令与制度管理之国家,“以吏为治”,然至汉代,历黄老无为之陵替,实际成功者则为以经典据道德加以法律之外在约束“王霸道杂之”的形式,其一面使中国政治意识形态及政治运作方式兼容礼乐与法律,一面令中国知识阶层被纳入了王朝统治范围内。
 
    进至汉章帝建初年间,政府汇集学者,召开白虎观会议,以政治意志为儒家框定一个不容质疑之纲目,后据《白虎议奏》资料而撰成之《白虎通》,亦已非班固个人思想而是当时经统治集团认可的国家意识形态之理论表述。自此也最终完成汉代政权在整个社会思想领域之“大一统”。所谓一统,亦不仅指知识背景之文化整合大体完成,理论阐发之经典依据大体落实,思想体系之思路框架基本确定,更主要者在于思想、学术与政治意识形态间之大协调,在于“道统”、“学统”与“政统”之真正合流。

第二章:两汉经学(二)
——政治疏离与知识主义

    纪元前后两汉之际,中国思想世界之现状则为前文所述之“大一统”取向。然所谓万事负阴抱阳,合流虽使思想之整体拥有了“话语的权利”,却使思想之个体失去了独立性。合流也使思想进入了“政治权力”,思想只有在成为政治意识形态时,才真正绝对的拥有了“权力”,然而,当思想拥有了权力之时,它也就成了意识形态,而但凡意识形态则不断地瓦解与削弱思想,使个体的思想最终失去思考的独立性与超越性。东汉大儒们也同时开始走上了政治疏离的道路。余初习国学时,尝闻儒学以明哲保身,中庸自守为著,及余渐次而进,博览群书,做独立的思考,发现其实不然,其一大事实则是自先秦而至有清,真正一流的儒学大师于生前皆落寞不扬,孔子周游列国而不见用,粗衣麻布,退而著学;汉学宗师董仲舒历受排挤,发配流离,默默而终;宋代理学大师朱熹更身死而门人未敢往而聚葬;明代王阳明豪杰之士,其学术在身后淹袭全国,然阳明终生抑郁,被目为反动,朝野攻击;清代更不用说,顾亭林、王船山、黄梨洲诸大师皆“东林余党”,终生亡命萧条,此大抵真圣贤之所为作也!

    东汉思想界亦出两大显著之事实,一曰知识阶层的再次“边缘化”,正如常以“太古久远之事匡拂天子”之盖宽饶言:“方今圣道巋废,儒术不行,以刑余(卓群注:既宦官)为周召,以律法为《诗》、《书》,……”二曰个体思想在统一意识形态下之窒息与消解。《二十二史答记》卷五《东汉尚名节》一条举不少实例,证当时士人中“徇人克己,然诺不欺,以立名节”之风气,而更重要者东汉文士激扬文字,处士横议中之理想精神与普世真理的高悬,《后汉书• 党锢列传序》说,当时社会风气已渐由入世为官实现价值转向超越世俗实际之“匹夫抗愤,处士横议,遂自激扬声名,互相提拂,品核公卿,裁量执政,婞直之风于斯行矣。”“朝政日非,则清议益峻,号为正人者,指斥权奸,力持正论,由是其名益高。”
 
    在过于专制而自足的意识形态笼罩下,尽管官学中“游学渐盛,至三万余生”,但“章句渐疏,而多以浮华相尚,儒者之风益衰矣。”在知识陌生处寻找过去未曾涉足之领域,尤其在经典成为人们必须阅读之唯一文本时,借助经典诠释而表达才华与闻识之方式就日益盛行,诠释及求知博物之风,刺激了史地、文字、草木鸟兽鱼虫知识的扩展,亦突现了知识之意义。形成一派推崇知识尤其史地、文字与博物知识的风气,并随其传续形成“古学”与“通儒”之传统。
 
    孔子曰:“吾尝终日不食,终夜不寝以思,无益,不如学也。”至东汉,这一风气真正被激发起来,《颜氏家训•勉学》言汉人以“一经宏圣人之道”,而后人“空守章句,但诵师言”,以是“士大夫子弟皆以博涉为贵,不肯专儒。”荀淑“博学而不好章句,多为俗儒所非”,梁鸿“博览无不通,而不为章句”,法真“好学而无常家,博通内外图典”,而大学者王充在《论衡•自纪》中曰少时“所读文书,亦日博多”,及成更是“淫读古文,甘闻异言。”张衡曰:君子不患位之不尊,而患德之不崇,不耻禄之不夥,而耻智之不博”,王符《潜夫论•赞学》曰:“士欲宣其义,必先读其书,”证明“明智之所求者学问也。”于此风气中,生出一批博通五经,穷究天人之著作,如许慎《五经异义》、《说文解字》之文字学,班固《两都赋》之史地学,张衡《灵宪》之天文算学,王充《论衡》之人文学,既治公羊之何休,亦是旁及三坟五典、阴阳算术、河洛谶讳等各种学问,凡此种种,都带来东汉思想史上之大收割。知识主义风气亦更直接之思想变化,是非评判标准始由信仰而转于理性,所谓汉代“经学”在注释古典之形式中强调者不再是神秘体验亦非玄思构想,不再是对圣贤哲理之盲目虔敬亦非对微言大义之构玄索隐,而是史地、自然及语言文字之确定性知识。亦正因此,自杨雄、尹敏、郑兴、桓谭、王充、孔僖都一致地蔑视或离弃谶讳之学。

    个人性理想主义及认同标准在后汉严酷时代益为人所接受,正如赵壹《刺世疾邪赋》中“河清不可俟,人命不可延,顺风激靡草,富贵者称贤,文籍虽满腹,不如一囊钱。“(这与吾人今日之情形何其相似者也!如之奈何?依旧只能独苦营造一个苍白之纸上天地。)然士大夫中所崇尚之理想人格与道德精神,与世俗卑琐人格与实利精神相对抗,便无法不以一种激烈之态度维护自身立场,凸显自身存在而渐次走向极端。在此基础上形成“士大夫群体自觉”,而作为象征及领袖之三君、八俊、八及、八厨类名目之出现及士大夫对道德与精神领袖之推崇向往,更意味知识阶层以知识与人格对抗权力与实利之取向。“被褐怀金玉,兰蕙化为刍,贤者虽独悟,所困在群愚”,他们看到“疾世多利交,以邪曲相党”,以是对依凭群体话语形成权利话语之世风表示怀疑,则集体之理想主义亦轻易转向于个人理想主义,共通之道德准则与理想人格,亦转向个人化之道德准则与理想人格。国家在精神道德领域话语权力丧失,社会默认了理想主义的疏离行为之存在与合理性。


第三章 魏晋玄学——性与天道

    儒学传统中,有一最薄弱最柔软之中处最易受到挑战与质疑,既关乎宇宙及人之形而上思路未能探幽寻微,为“仪礼”学思想理路确立终极之立足点,而过多关注于处理现世实际问题之伦理、道德与政治一路,又将历史中渐次形成之群体社会价值置诸不容置疑之地位。《论语•公治长》文“子贡曰:夫子之文章,可得而闻也,夫子之言性与天道,不可得而闻也。”确切反映了儒门对追问终极问题之回避,而恰是此一回避,却在汉魏时代成为使自身被颠覆之一道缺口。具体之社会规范与人间秩序被放置于其合理性需要被追问的位置上,“不可以物象”,“不可以言说”的终极问题被凸显出来。汉初董子援道入儒为儒家牵强确立的“道统”又经受不住深入学理之考问。

    后汉以降之学风已渐改变,对宇宙、社会、人类秩序之关心渐让位于对本原之兴趣,求博学之知识主义传统亦渐转于玄思之风尚,知识分子追寻可以解释一切之终极答案,期望在纲举目张的知识系统中洞悉一切。以是“天地之道,不为而善始,不劳而善成,故曰易简”,“天地易简,万物各载其形,圣人不为,群方各遂其业”,一切皆在终极之处寻找合理性依据。
 
    曹植《桂之树行》曰:“要道甚省不烦;澹泊,无为,自然。”“高谈虚论,问彼道原。”荀粲“尚谈玄远”,阮籍“每与人言,言皆玄远”,裴徽“高才逸度,善言玄妙”,裴頠“立言籍其虚无,谓之玄妙。”魏晋之学是从“天道”而入于“象幽而覆之”的,由“本原”“道”“一”之追求而入于“空”、“无”的。
 
    《老子》中“玄之又玄,众妙之门”,“玄”既“道”“一”。当抽象深微之哲理探求沦为思想之潮流时,当其话题由具体天象世间秩序转向“道”“一”时,它的依托门径即从儒转向了道。在这一思想之转革中,儒家追问之终点化为道家追问之起点,作为汉儒之一切知识与思想依据之阴阳无行宇宙论即为关于本原之“有”、“无”所取代,东晋张湛《列子•天瑞》注释曰:“阴阳四时,变化之物,而复属于有生之域者,皆随此陶运,四时改而不停,万物化而不息”,然真正终极者“夫唯寂然至虚,凝一而不变者,非阴阳之所终始,四时之所迁革”。三世纪四十年代以后,夏侯玄、何晏、皇甫谧、嵇康、阮籍、山涛、向秀、王弼、钟会、王戎等人相继出现于思想史中,标志玄学时代之鼎盛。
 
    当老庄之玄旨渐成流风而被普遍接受,后辈及至末流渐以其为普遍真理而无需求索时,谈“玄”变成其唯一性征与内容,它就成了一种“心性”学的资源与背景,一种接引和理解外来“心性”学(卓群注:主要指佛学)的本土资源背景,天竺佛教正是在这种相参中,渐渐渗入中国上层知识界与思想界,关于道学思想、知识与技术的宗教化世俗化进程也在相参之下发生开来。

第四章 隋唐盛世——佛学中国

    五世纪至七世纪之间,玄道倡盛一时,天竺佛学亦经西域流布中土(卓群注:梁启超认为佛教自印度海路传入,个别国外学人则曰由西南丝路传入),恰佛学义理与中土玄谈之风相参补益,引起极大之关注,遂全面渗入魏晋生活,发展极为壮观,有诗曰:“南朝四百八十寺,多少楼台烟雨中。”可形容其气势。文化阶层之知识构造亦呈现截然之变化,“谈空空于释部,核玄玄于道流”,一则“静处断谷,饵术及胡麻”谨守老庄玄旨,同时又“精信佛氏,衣粗布衣,礼佛长斋,”是梵学的信徒。
 
    佛入中国,在南北朝及初唐时代,以义理之学为最盛,(印度佛教以法师、律师、禅师为宗,法师精研佛学义理;律师专持佛门戒律;禅师则恪守心灵之修持。)尤其在长安、洛阳二都引起上层思想界普遍的理论兴趣。直至八世纪末九世纪初始生大变,法理益衰而律禅亢奋,其中禅者尤其南宗天台一系,几成其时代最有活力之佛教宣传者。
 
    佛学初传,适与中土玄旨相参,以是义解学极发达,然流变至中盛唐时,以兼通华严与习禅之宗密观点说:“此土承袭者,良以出圣时遥,源流益别,况方域隔远,风俗攸殊,翻译流通,三难五失,相承传袭,各党其宗”。更“爰及贞观,名相繁兴,辗转浇讹,以权为实,致使真趣异于异端。”
 
    另一方面,以我之见识看来,以求“玄空义理”为宗尚的学问皆不易做世俗的流变,因其总于思想界之高端操作。因此,无论佛学抑或道学,全面末流世俗化是必然之结果,《佛祖统纪》故事曰:“法师智蛩多所著述,而听徒绝少,因弃讲居蘅岳寺,一日,有耆宿至,而阅师所著,曰:‘汝所述颇符佛意,而阕人缘。’”观此一则,愈觉吾持论之勇迈。所以,无论是讲“八识、三性、三能变、五位百法”……的唯识,还是讲“六相圆融”、“四法界”、“十玄门”、“五教十宗”之华严系等义解学的衰退,却真正地成全了佛教,废弃了佛学,毕竟一种宗教信仰不可能总是沉湎于纯粹理论建构之中。
 
    八世纪之后,习禅之风全面滋蔓,曰:“清净,令法久住,胡可以繁文而挠其静正。”曰:“佛不远人,既心而正,法无所著,触境皆如,岂在多歧,以泥学者”……当关注人心灵与生活状态之禅思与律行得知识阶层认同,经适应性改造之禅思想遂成为中国佛界关注之中心。然禅宗之流变亦非一完整贯通之理路,自魏晋禅师至传统禅门如北宗,新禅宗如惠能、神会一系,牛头、天台及洪州等,对于佛理之解释,各派系虽同口称禅却各党其宗,各自凸现法脉,构造传灯谱系,正如裴休之曰:“诸宗门下,通多局少,故数十年来,师法益坏,以承禀为户黼,各自开张,经纶为干戈,互向攻击,情随函失而迁变,法逐人我而以高低,是非纷弩,莫能辨析。”然终随洪州一系于九世纪后渐取主流,禅宗亦愈向自然及人生观照方面转化,渐入中国本土思想与信仰世界。自是,唐代禅宗在会昌灭佛之后出现短暂南宗禅门再度昌复之“五宗时代”余波结束,印度佛教在嬗变为中国禅宗后终合流于重新复苏之儒家道术,宋明学亦在三教合流之法理基础上发出万丈光芒。

第五章 宋明理学(一)——程朱时代

    晚唐五代,历内乱不休,宋初,承其丧乱凋敝,右文轻武,重建国家秩序,各种学术均极发达。宋太祖陈桥兵变于外,杯酒释兵于内,君主集权急需巩固,举国统一之律令主张急需发扬,遂成庙堂上轻“道学”而重“治术”的风气,且组织发动激烈之社会变革。(尤其神宗与王安石之变法风潮)。正是受此取向之极大激发,大批聚集洛阳士大夫如福弼、文彦博、吕公著、司马光及学者邵雍、程颢、程颐等起而以高调之道德理想主义与温和之文化保守主义与之抗衡,所谓“新法之初,首为异论”。洛阳也便以文化之重心地位足与政治首都汴梁相抗衡。《二程集》称“洛实别都,乃士人之区薮。”以他们观点,“‘道学’关于格物致知穷理尽兴”这一路,是根本学术之途径,而“治术”之治天下国家,枝梢末节,充其量不外学问实用处。因此,在“道问”思路之整体笼罩下,宋学一脉张扬开来,宋明间的学问也就被后世统统地称之为“道学”。
 
    宋初思想界,为学问复兴时代。接上章结语时所论述,儒佛融通为其最大发源,从此社会思想,儒家道术起很大的变迁,成为渗入外来思想融会的三教合流之晶体。

    宋人所谓儒学正宗,在“五子”一派,曰周濂溪、邵康节、张横渠到二程,传到后来,为南宋朱学一派。南宋最著名学者,号称“南宋四子”,曰朱熹、张拭、陆九渊、吕祖谦,四家之中,朱陆为最关键,是集大成开源头的人物,陆子之后开出明代淹袭全国着急阳明学派。“四子”之中,朱、张、吕学脉大略一致,朱张相辅益友,唯陆子学 别出依傍。前者有“朱张会讲”,发扬格物致知学,后者有“鹅湖之会”朱陆殊途,朱以陆学明心见性之教人为太简,陆以朱子泛观博览教人为支离。“宗朱者诋陆为狂禅,宗陆者以朱为俗学,两家之学,各成门户,几如冰炭矣。”实际门户冰炭,是徒子徒孙意气斗狠激化出来之局面,而在朱陆本身,倒是远没有这么激烈。“鹅湖之会”几召聚当时一流学者,为中国学术史上一大盛会,亦显示朱陆之影响力,然终其有宋一代,独朱学发扬光大,益成显学,陆子门派参差不兴。
 
    另一面,诚如吾前所述,朱子丧而门生未敢往而聚葬。宋代儒家道术,虽能独放异彩,但从理学兴而至体系确立之南宋理宗时代的漫长岁月里,它一直是边缘的、民间的、甚至是反体制的,象征着士大夫阶层之理想主义思潮。真正的儒家总是与实际政治权力不相融的,自司马光、二程到朱熹在政治上都是受到挤压。
 
    宋明理学,自朱陆而理宗以成,历元明清三代,两派互为消长,直至清末,仍然分立。两派之外,则有促成“鹅湖之会”的吕东莱与朱陆同时,一面讲经世致用,一面讲修身养性,朱陆偏于内圣,东莱偏于外王,是理学很好的补益,后来开出永嘉学派,宋时与朱派颇亲密,明时合于陆王潮流之中。

第五章 宋明理学(二)——陆王时代

    元朝以外族入主中国,文化不高,时间亦短,在学术史上则衰微已极。唯许衡稍露头角,但也充当了将程朱学文本化与世俗化之角色,所谓“俾经术,理学,举业合一”思想成为文本,文本脱化为文字,逐渐脱离于社会生活之思索与心灵境界之涵养,一种本来作为士绅阶层以文化权力对抗政治权力,以超越思想抵抗世俗取向的,富于创造性与革命性之思想学说,进入官方意识形态,进而固定为科考文本后,其本质完全扭曲。程端礼在《送宋眩翁诗序》中曰:“自程子朱子出而真儒之学复明,自许文贞公以程朱学光辅世皇帝,而真儒之效复著,自近年以程朱之学设科取士,而真儒之学渐见于吏治。”
 
    至明永乐时,《性理大全》是时修成,以五子(周、程、张、朱)学术为主,专供科举取士之用,使学者考八股时,辩黑白而定一尊,除五子外,旁的俱所排斥。一般士子,除了永乐皇帝钦定的《性理大全》外,几乎一书不读。修书取士,号尊宋学,尤其程朱一派,实则把宋学精神完全丧失。

    明代中叶,新学派起,气象异常光大。可以代表者,一曰陈白沙,一曰王守仁,自此将陆子学术复兴起来。
 
    白沙“在静中养出端倪”,程朱努力收敛身心,象山(卓群注:陆子)努力发扬志气,而白沙心境与自然契合,引禅道而发扬之。
 
    王阳明是一位豪杰之士,其学术做五百年道学结束,吐很大光芒。但晚年四面八方受人妒忌排挤,不得志以死。后世总称王学“姚江学派”,阳明心学,在近代学术史中,极其伟大,其于军事政治,亦有很大勋业。其时《性理大全》一派,迂腐凋敝,阳明起来,起衰救弊,而为程朱末流一大反动。
 
    阳明主要学说,主张“致良知”与“知行合一”,为朱子之矫弊,明中叶后,全国学术为阳明一人而支配了。王学的昌大,在浙江、江西两派。传阳明正统,为江西之邹守益、罗洪先、欧阳德者,皆王学大师。但王学之光大,仍靠浙派徐爱、钱德洪诸人。
 
    在晚明时候,周嬁、陶望龄、李贽出。周陶变为禅宗,卓吾更为狂肆,放言“酒色财气,不碍菩提路。”思想极求自由与束缚之解放,阳明学派愈变狂妄。因此,到明末时候,自身出很大变化,一派参酌程朱学说,纠正末流时弊,以东林党人顾宪成、高攀龙等为代表。二派据王学本身来恢复阳明真相,以刘宗周为代表。以外王学末流之离奇,终于在清初引起社会上很大的反动,虽经黄梨洲、孙夏峰、李二曲诸大师极力修正,以救空谈时弊,而稍晚起江右之李穆堂,则王学最后一健将也,清代阳明学之流风余韵,略具于是矣。


第六章 清代思潮
——中国学术之文艺复兴(一)——启蒙期王学之总反动

    “清代思潮”自成一个系统,开出很多独立的新研究方向来,也做了极大思想解放工作,科学实证的学术思想兴起。在古代学术思想史上,清学建树极丰,极其博大,但也最不为一般人所知晓。因此我将做稍大之篇幅把清学大略之面貌向大家介绍出来。
 
    清代中国闭关自守,终至西方文明入侵腐朽之帝国,主权沦丧,文化支离。传统二千年学术做一大破坏,要再“扔进茅坑里二千年”直至今日虽然随着“新儒家”“新道家”等的复兴运动,孔孟老庄也都应合在西方学术系统,哲学、美学之类里面各自开展学科的细分。但在真正的意义上来说。传统学术之独立血脉在有清一代做了大终结。政治上已如此失败,但我们应何要说清学为中国学术之文艺复兴呢?简单言之,清学运动正如西方之文艺复兴运动,其一以解放思想为职志,对宋明道学之一大反动。其二则以“复古”为标榜,搜集考订古人经籍,借古文化之光辉,倡扬今人之主张,圣经典籍尽数考证质疑,破除思想界之莫大迷信因循。
 
    其早期启蒙期运动之代表人物,大抵以对王学之修正、变异以至彻底反动为特征,著名者则曰:顾亭林、黄梨洲、胡渭、阎若璩、朱舜水、王夫之、颜习斋、李恕谷、万斯同等等开宗立派人物。其时对于明学之反动,大略方向有三:
 
    其一顾、王、胡、阎诸人,睹学者“束书不观,游谈无根”陋习,乃起而矫之,亭林大倡“舍经学,无理学”之说,教学者脱宋明儒羁勒,直接反求之于古经,其著书极求考证之博备确实。“承问《日知录》有成几卷……”“别来一载,早夜诵读,反复寻究,仅得十余条……”,亭林学问,曰:“著书不如钞书”,毕生学问都从钞书入手。发见出古人思想中精义。然其钞书非我们今人之钞书,而是一年工夫才做十几条。明白此一意思,他对于治学方法之如何重要,我们就可以领会了。亭林在清学界至尊地位,以其方面之多,气象之大,诸多领域均为草创,虽盛期乾嘉诸老,无人能出其右。船山和亭林,都是王学反动所产生人物。但他们不但能破坏,而且能建设。船山著书驳杂,生前无名,直至晚清思想解放运动,其埋没已久之学问放散发万丈光芒,为新思想新青年争相传诵。若璩之功绩在力辩伪经,唤起“求真”观念,他的价值,全在一部《古文尚书疏证》,才尽发其覆,首发异论,直指圣经,考定《尚书》二十五篇及孔传皆为东晋人赝作,引起思想界大动荡。胡渭攻“河洛”,扫架空说之依据,其《易图明辩》一书,专指宋儒所传“太极”,“先天”“后天”——即所谓“河图”“洛书”等种种矫诬之说。把这些图的娘家找出来,原来不是伏羲、文王传的宝贝,而是华山道士陈抟弄的把戏,误读谶纬等书加以穿凿附会造出来的,辗转传到邵雍,又著以《洪范正论》,专扫荡汉儒“五行灾异”之说,破除迷信。是此,则清学之规模立焉。
 
    明学反动之第二方向,则曰黄梨洲,万斯同一派,黄万皆阳明同里后学,以王学修正自居,他们以史学为根据,而推之以当世之务,黄万学问规模之大不逮亭林,然向专精方面发展,则开一代风气,梨洲著《明儒学察》堪称中国最早学术史著作。斯同为梨洲最得意弟子,一生心血在一部《明史》,亦称《二十四史》之最。梨洲学问大抵仍以阳明为根底,纯是一位过渡人物,内里为清学者精神,外则是明代学者的面目。梨洲最自负者有奇书《明夷待访录》,早卢梭《民约论》十余年而出,专制时代创出系统民权政治理想者,举出仅梨洲一人而已矣。
 
    明学反动之第三方向,则颜习斋、李恕谷一派,他们不光是反对明学而且是反对一切学问,为极端之“实践主义”,认为离却事物无学问,在事物上求学问,则非实践不可,反对读书,亦不肯著书,谓“学问不当求诸瞑想,亦不当求诸书册,唯当于日常行事中求之”。认为“率古今之文字,食天下之神智”。又曰:“五帝三王周礼,皆教天下以动之圣人也,皆以动造成世道之圣人也,汉唐袭其动只一二以造其世也,晋宋之苟安,佛之空,老之无,周、程、朱、邵之静坐,徒事口笔,总之皆不动也,而人才尽矣,世道沦矣!……一身动则一身强,一家动则一家强,一国动则一国强,天下动则天下强。”习斋言朱子“你教人半曰静坐半曰读书,是半曰当和尚,半曰当汉儒。”我们也不禁要问十二个时辰,那一刻是做人。颜李学之极端之纯粹为当世所绝无。诸公既没,考证学大兴,淹袭天下,其有限之遗存文字亦十九散佚,其学几不传于后。

第六章清代思潮
——中国学术之文艺复兴(二)——全盛期之清学正统

    以乾嘉学派为中坚的清代考证学是为全盛时期学术之正统,其代表人物则曰:惠栋、戴震、段玉裁、王念孙、王引之等,正统派与启蒙期学术相不同处,其一,启蒙期学者主要担负颠倒宋明学之任务,期间或则全面攻击之,或则仍因袭改造,而至清中期全盛时代,清学建设完全独立,学者已将宋明学置之不议不论之列,朱王末流虽或间杂其间,已不入时流。其二,启蒙时期诸家皆抱通经致用的观念,关注政治兴衰人世代谢,经世致用,而到清学全盛之正统时代,政治高压下的科学主义思潮转注于纯学术领域之实证主义,埋首古典,为考证而考证,为经学而经学,是学术集大成毕大役的时代。因之时人有说,乾嘉之后再无可作之学问,古人之学问让他们一一爬疏、考订、注疏完了。
 
    凡当权者横加干涉社会思想的时代,学者的聪明才力,就只能避开时事,全部倾注于注释古典了。清代雍乾间正是这种情况,学者专务注释古典,而无敢于阐注现实。

    乾嘉清学盛期全国学术之中心在安徽,浙江两地,开吴派者是惠栋,以信古为标帜,称为“纯汉学”,开皖派者是戴震,以求是为标帜,叫做“考证学”。惠栋受学于其父士奇,而门后王鸣盛,汪中等皆汲其流,戴震稍晚于惠,亦事惠以先辈礼,然学问远在其上,成为清学宗师,门后亦大师辈出,以段玉裁、王念孙、王引之最能光大震学,世称戴、段、二王。此外还有诸多重点人物,虽也各属所派,但其实各派之间共同点极多,及许多俾昵当世的大学者,学问极其博贯,也不能说他们能够专属于什么派,我自来研究学问,对各个门派均不感兴趣拉帮结派给自己壮胆者,你说他能有什么本事能耐,所以我还是喜欢横空特出,空诸依傍,无骨开张式人物。所幸现在列属各派实是后人专从个人学风及地域加以略事区分之谓。扬州有焦里堂,汪容甫诸人,他们研究的范围比较广博,浙江有全祖望,章实斋诸人,最大贡献在史,章全皆黄梨洲后学,全祖望续成梨洲未竟之《宋元学案》,而实斋著《文史通译》精深博大。总之乾嘉间学者,自成学风,清代思潮实在是由他们而确立,其考据之精神与入手方法皆与西方科学研究法一也。梁启超称其为“科学的古典学派”,因为他们把科学的方法和精神没有用于现实社会而转注于古老典籍,他们所做工作及细分领域,大略如下:一经书的注疏笺释;二史料搜补鉴别;三辨伪书,辑佚书,校勘古籍;四文字训诂音韵(小学);五算学(清代算学独发达,经学大师均带研究);六地理金石古物;七方志;八类书;九谱牒,以上所列举其大概而已。嘉道以降国难,四起外夷军事、经济、政治、文化尽量输入,清代学术稍经康南海、梁启超、章太炎诸人蜕化,转眼间销声匿迹,后又几被“抛入茅坑二千年”遂往而不复了,至今人多不知清学为何物,悲夫!但望鄙人此文以为导引,令读者诸君有感触者,向其纵深处发掘去,尽出其精华,不辜古人矣!


第二篇 先秦至有清国学流变之总成绩

第七章 儒家诸经嬗变源流(一)
——《易》、《诗》嬗变源流

    《易经》是儒家诸经中一部最神秘性的书,孔子自称“假年以学”,相传还有“韦编三绝”的故事,可见是这部书自古就已是很难懂了。汉代今文博士传有施、孟、梁邱三家,又有费氏的古文,还有什么京、焦的别派之流,但自从少年天才王弼的注出来,极为盛行。后来唐人以其为原本做正义,自此以后,汉《易》诸家就全部废了。清代官方修注的《十三经注疏》所宗崇的,依旧是王弼的学问,弼以少年奇才而散发出上千年的光辉,于学术史上亦是少见。至五代北宋间华山道士陈抟以道教中的丹鼎修炼之术附会《易经》,妄加发挥,辗转传到邵康节,周濂溪手中,竟以伏羲、文王之学视之,并进而造出《先天》《太极》诸图来,《易经》的面目越发棼乱不可顺理。程伊川作《易传》干脆把上面的问题避开,少说天道而专门向人事上讨论,算是持论比较清净了。朱熹又综合周、邵、程之说著《易本经》流传明清。大略自王弼之后,《易》学与老庄言混合,自陈抟、周、邵之后,《易》学与矫诬之道教混合。清代以前《易》学流变大略如此。
 
    清代《易》学最初者专在革周、邵的命,黄梨洲的《易学象术论》、 黄晦木《图书辨惑》、毛奇龄《河图洛书原舛》、胡渭《易图明辨》一一放矢,考据证伪,千年蒙罩《易经》云雾算是开光,清代《易》学最大家者,曰惠定宇、张皋文、焦里堂。惠定宇著《周易述》二十一卷,《易汉学》七卷,《易例》二卷。张皋文著《周易虞氏义》九卷,《虞氏易礼》、《易言》、《易事》于惠定宇学术继长增高,焦里堂著《易章句》十二卷、《易通释》二十卷、《易图略》八卷,对汉人纠缠不休之“飞伏”“卦气”“爻辰”“纳甲”之类一一辨斥,对周、邵易图同一催陷廓清之功。从本经中贯穴钩稽,生出妙解,做《易》学历史问题之一大结束。吾于《易经》之学实一无所知,只能把史料中流变路径大略提供出来,知一个历史全貌而已。
 
    《诗经》算是历史最清白的书,三百篇本文,基本没产生过多大的疑义。西汉十四博士,《诗经》唯有齐、鲁、韩三家。三家诗影响一度很大,毛诗为晚出,来历颇不分明,自郑康成依毛作笺,以后郑诗流行,三家就都废了。六朝经学分南北两派,但只有《诗经》依旧同宗毛、郑。至唐中叶以后,发难质疑毛《诗序》,宋代朱熹也因不满于《诗序》而作《集传》。元明以来,朱学大昌,毛、郑基本上废除。清儒又光复毛、郑之学,因此清儒在诗旨上没有多大作为,而最大功劳在解释训诂名物。代表者大略陈启源的《毛诗稽古编》,朱长孺《毛诗通义》,嘉道间胡墨庄《毛诗后笺》,马元伯《毛诗传笺通释》,陈硕甫《诗毛氏传疏》。清代继起三家诗者,曰冯柳东《三家诗异文疏证》九卷,《三家诗异义遗说》二十卷,陈朴园《三家诗遗说考》十五卷,严铁桥《韩诗》二十一卷,都可算是兴衰继绝的功业。


第七章儒家诸经嬗变源流(二)
——《尚书》、“三礼”嬗变源流

    《尚书》是儒家诸经中问题最多的书。最早相传有三千余篇,孔子删成百篇,而流传下来我们所见到者仅有二十八篇,三千余篇倒不知真实与否,但是百篇的序文见于《史记》。就所存二十八篇,被官学中确立,人人诵习,到西汉末,忽然出来孔安国家藏《古文尚书》者,比《今文尚书》多出十六篇来。在经学吵的最热闹的汉代引出极大的波澜。到东汉末,新出的十六篇又消逸不见了,东晋初,又《古文尚书》复活转来,却成二十五篇,还带着一部孔安国注,至所谓《古文尚书》者,伪中出伪。自唐人采用东晋晚出的《古文尚书》及孔安国传,从此立于学官历宋明一千多年,直至清初,考证学者们才出来彻底地解决这个问题。
 
    清初学者对于《尚书》第一件功劳,阎百诗著成《古文尚书疏证》八卷,把东晋伪《古文尚书》和伪孔安国传宣告死刑。之后惠定宇著《古文尚书考》,程绵庄做《晚书定疑》,段茂堂做《古文尚书撰异》,《尚书》问题遂成定谳。
 
    “三礼”者曰《周礼》、《仪礼》、《礼记》,有时加上《大戴礼》,亦叫做四礼,再加上《小戴礼》,则曰五礼,这几部书的时代历史,也都很有问题,三礼都是郑康成所注,自古说“‘仪礼’之家纷如聚讼”,自孔子后门弟子,有若、曾参已分裂为两派,交锋争辩,后世更不必说,一部《白虎通》为汉儒聚讼的小影,一部《五经异义》是郑康成与许慎的对垒。……战国诸子曾抵斥儒家“穷年不能究其礼”,何况千余年后异论各出,更不必说,宋学出来把它们统统摆脱不谈,宋、元、明三朝,可谓三礼完全衰熄时代。
 
    清初,“礼学”复兴,源于古典文化之复兴思潮,黄梨洲、顾亭林自是提倡,而以惠定宇父子《谛说》、《明堂大道录》,戴学江慎修《礼书纲目》,戴震散篇《七经小记》为发端,其盛时则孙诒让历二十年工夫著成《周礼正义》十六卷,可算清代经学家最后一部名著。《考工记》本单独为一本书,后人附入《周礼》,对其最著之著作则戴震之《考工记图注》,王宗涑之《考工记考辨》。《仪礼》方面,张稷若著《仪礼郑注句读》,被顾亭林称为“独精三礼,卓然成师。”后有凌次中《礼经释例》,张皋文《仪礼图》,而以胡竹村之《仪礼正义》为最著。《礼记》方面,全部笺注者尚未有人从事,仅杭大宗《续礼记集说》,郭嵩焘《礼记质疑》为最好的著作。《大戴礼》则有乾嘉间戴震、卢抱经校勘甚力,而孔巽轩著《大戴礼记补注》,汪少山著《大戴礼记补注》为最著。三礼总论的方面则徐健庵的《读礼通考》百二十卷,秦味经《五礼通考》二百六十卷,而以黄儆季《礼书通故》一百卷,为清代礼学集大成的著作。但礼学之总价值在今日值得怀疑,礼学大师大抵穷毕生精力去研究几千年前很琐碎繁杂之宫室、衣服、饮食、冠昏、丧祭之类,实在让人倍觉残酷。

第七章儒家诸经嬗变源流(三)
——“春秋”三传、《四书》、《荀子》嬗变源流

    《春秋》是孔子唯一的著作,地位之尊就不用说了。但是春秋的文字之简洁,非传是不能明白的,所以研究《春秋》的人是不能不撇开传而专门从原经入手的。西汉博士,只有《公羊》严、颜两家传,可以说《春秋》只有一传。后来《毂梁》出来,又后来《左氏》出来,到东汉时便三传各有家传了,然以《公羊》为最流行,六朝以后,《公羊》、《毂梁》渐废,而《左氏》传独行,唐代以后渐渐地《春秋》三传都被废弃,所谓“《春秋》三传束高阁,独抱穷经究终始。”赵匡之流甚至将三传都攻击得一钱不值。从此以后,宋人皆以主观臆断来作传,胡安国的传一时盛行,明永乐间将胡传立于官学之中,三传便彻底的作废。清代以前《春秋》学形势,大概如此。

    清儒专一复古,三传之学才渐渐复兴起来,顾震沧《春秋大事表》是对《左传》做史方面研究极好一部书,清儒头一位治《公羊传》的是孔巽轩,著有《公羊通义》,当时堪称绝学。其后以庄方耕《春秋正辞》,刘逢禄《公羊何氏释例》为最著,于是公羊学大昌。《毂梁传》著作有钟文烝《毂梁补注》,侯君谟《毂梁礼证》,柳宾叔《毂梁大义述》,自古孤微之毂梁学自是稍振。
 
    “四书”之名,是朱熹的发明,以《论语》、《孟子》为核心,拉来《礼记》中《大学》、《中庸》两篇。我们这里将《大学》、《中庸》并回《礼记》单做《论语》、《孟子》的叙述。
 
    《论语》、《孟子》为儒家核心经典,历代别著极少,朱熹做《四书章句集注》成为理学共奉之经典,直到清代,《论语》出一部名著,是刘楚祯发凡,叔俛继成的《论语通义》。另有戴子高《论语注》、焦里堂《论语通释》,都有新见,简竹居著《论语集注述疏》,疏解朱注。《孟子》学则有焦里堂之《孟子正义》,戴震之《孟子字义疏证》,为清代第一流的著作。孔孟学说大略如此。
 
    荀子与孟子同为儒家大师,唐以前齐驱并驾,到了宋儒,提倡修养和性理的学问,于是将《孟子》提升为经,编入“四书”,而将《荀子》以“异端”排斥出去。由宋至明掩昧七百多年。清代乾隆间汪士慎著《荀卿子通论》、《荀卿子年表》,复活荀学,随后顾涧苹校勘宋本,为《荀子异同》一卷,赫兰皋《荀子补注》一卷,刘端临《荀子补注》一卷,陈硕甫《荀子异同》,俞荫甫《荀子平议》和王先谦之《荀子集解》三书,精辟无伦,成为清代荀学终结性的著作,以是荀子学之流变算大完成。

第八章 其他诸子学嬗变源流

    先秦诸子学,代表中国思想史轴心时代之气象,散发万丈光芒,然经西汉“大一统”,诸子多没,儒道合流,后世思想以儒学而定一尊,诸子皆衰微已极,甚至大多已被遗忘于历史长河之中。
 
    自从清代初期反对宋明空疏陋习,提倡读书,好古之风遂大盛行,其时不光儒家诸经被一一发掘,诸子之学亦复重见天日,影响思想界不小,以下逐次论之:
 
    《墨子》——战国时儒墨同称显学。汉代以后墨子学问完全废弃两千年,再无人提及,唯郑樵《通志•艺文略》记载有乐台的注本,也佚失不见了。清乾嘉间,汪士慎最早重新研究墨学,继则毕秋帆《墨子注》,王石臞《读墨子杂志》,俞荫甫《墨子平议》,苏爻山《墨子刊误》,而最终以孙诒让,覃思十年,所成之《墨子间诂》为不朽之作。他还另著有《墨子篇目考》、《墨子佚文》、《墨子旧叙》及《墨子传略》、《墨子年表》、《墨学传授考》、《墨子绪闻》、《墨学通论》、《墨家诸子钩沉》等等,实在是研究墨学的专门家,仲容一生著述,也以此书为第一。我没有专门去系统研读墨子学诸书,因此只能提取反复考究相当确实可靠之史料为大家参酌。

    《管子》——最早有尹知章注,妄加在房玄龄身上,可见水准不高了,明代有刘绩做了一些纠正,但得失参半,亦可以约略不提它。嘉庆初,王石臞父子、孙渊如初校治管书,其后洪筠轩吸收他们的成果著成《管子义证》八卷。同光间,戴子高《管子校正》,俞荫甫《管子平议》都是极有价值代表。
 
    《韩非子》——在后世最为衰微,鲜有人论著,清代也未大经整治,有顾涧萍《识误》三卷,余则卢抱经《群书拾补》,王氏《读书杂志》,俞氏《平议》略所提及,(卓群注:前文反复提起过之人名,行文中常会以姓氏简称)间杂考证若干条目。后来有大儒汪士慎的弟弟汪先慎作《韩非子集解》二十卷,想跟着他哥哥的《荀子集解》学习,无奈治韩非学先辈遗存可依凭之材料有限,而先慎同志学问又平庸的一般,虽然选了个冷门专业,也还是没做出多大成绩来,此后《韩非子》就全然无闻了。
 
    《老子》、《庄子》、《列子》——先秦而下,唯《庄子》之学在魏晋玄风最盛时有郭象注本,流传后来,成为经典,据考证还是剽抄向秀的。而《老子》、《列子》诸家学问注校者极少,且天道名理亦不是清儒的专业,疏注也极少,《老子》有毕秋帆的《老子道德经考异》,《列子》方面有任幼植、汪继培校勘张湛的注本,王益吾有《庄子集解》,郭孟纯有《庄子集释》,算是专注中较好的了。另外,清初大师王夫之之《老子衍庄子通》对老庄名理有极大发挥。
 
    《晏子春秋》——有明代沈启南之重校本,清儒卢、王、俞各有校释,毕秋帆作《音义》二卷,为最著,但后来《晏子》被疑为伪书。
 
    《吕氏春秋》——是先秦末年集大成的杂著,汉代高诱之《吕览》注本为先秦诸子学注家中之最早者,后世亦以它为善本,清代《吕氏春秋》方面有梁曜北《吕子校补》,陈观楼《吕氏春秋正误》,俞荫甫《吕氏春秋平议》等著述。
 
    其他诸子书尚有流传之《商君书》、《慎子》、《公孙龙子》、《尹文子》等,佚失颇多,亦杂乱衰微以极,又如《尸子》、《鶡冠子》是失传已久,重新发掘出来,而《鬼谷子》、《关尹子》等统统被确实证明是伪书,当然,伪书并非说就一文不值,其亦有特定历史之谱系价值,辨伪书的工作,有利于我们学理视听廓清之功,我高中时代阅读《关尹子》天道玄理,颇觉沉迷,还做下不少笔记。游笔至此,先秦古书重要者大略具矣!国学经史流变脉络大略清晰。

第九章 伪书丛列

    中国思想史上伪书之多,为世界文化中之一大奇观,究其原因,以我的看法,与中国民族文化之保守性有关,中国的文化是一种保守的文化,一般上认为是由华夏内陆型农业文明的地型疆域形成,但保守性是确定的,因此,中国人的思想世界里最重视传统,最热衷寻根,也就最好古,最喜欢借古人以自重,孔孟老庄拉出伏羲文王黄帝周召以自重,汉儒拉出孔孟以自重,直到进化数千年,宋明清儒还是口口声声不离古人,言必称孔孟,学必出孔孟,建立在孔孟的根基上,以是我认为中国学术亦与西方学术截然不同,当然中国学术好古的特性同时就造就了文化史上惊人的伪书奇观,托古以自重。
 
    古今伪书按其性质可大略分为下列各类:(一)依名附造渺无可考之古书,如隋刘炫之伪《三坟》、《五典》。(二)本有其书,但已经佚失后人窃名伪造者。如《汉志》“《孔子家语》二十七篇”。(三)古无其书,后人嫁名伪造者。如隋张弧伪《子夏易传》。(四)伪中出伪者。如列子本《庄子》寓言中之人物,《汉志》又伪《列子》八篇,后世流传之《列子》又为晋张湛伪造。(五)真书中杂入伪文者。如《韩非子》不伪而《初见秦》篇伪,《史记》不伪而《武帝记》伪。(六)书不伪而名伪者。如《管子》《商君书》确为先秦书,却非管仲,商鞅著作。(八)书虽非全伪,但确非原本者。(九)伪书中含有真书者。(十)原本佚名,后人妄定姓名年代者。凡此不一而足。
 
    大略伪书目录分类丛列如下:
 
    考证确实全伪者:
 
    《古文尚书》及孔安国传,全伪。《子夏易传》全伪。《周礼》汉刘韵伪撰,《孝经》汉人伪撰,《孔子家语》及《孔丛子》魏王肃伪撰。《阴符经》、《云韬》汉后人伪撰。《老子河上公注》晋人伪撰。《鬻子》、《关尹子》、《子华子》、《亢仓子》、《鬼谷子》、《尉缭子》、《於陵子》基本上晋以后伪撰。陆贾《新语》、贾谊《新书》,晋以后人伪撰。《竹书纪年》今本伪。《黄石公三略》及《素书》全伪。《黄帝宅经》全伪。《灵枢经》唐王冰伪撰。刘韵《西京杂记》梁吴均伪撰。《山海经》全伪。东方朔《神异经》、《海内十洲记》全伪。张华《博物志》全伪。黄帝《阴符经》。刘向《烈女传》全伪。……完全伪书之重要者大略如上。

    考证确为伪书者:
 
    《尚书百篇序》,《古本竹书纪年》及《穆天子传》,《逸周书》,《申子》、《尸子》、《慎子》、《尹文子》、《公孙龙子》,《老子》中“夫佳兵者不祥”一节,《墨子》中《亲士》、《修身》、《所染》三篇,《庄子》中《外篇》、《杂篇》之部分,《楚辞》中之《大招》部分等等。

    名氏及时代伪误者:
 
    《易彖传》、《象传》、《系辞》、《文言》、《说卦》、《序卦》、《离卦》,后人依托孔子。《仪礼》,春秋人依托周公。《尔雅》、《小尔雅》,西汉人依托周公。《管子》、《商君子》汇编者依托管商。《孙子》十三篇,战国末人依托孙武。《尚书大传》,西汉经生依托伏生。《山海经》汉人依托大禹、伯益。《周髀算经》秦汉间古书依托周公、商高,《素问》、《难经》,秦汉间医书依托黄帝。《越绝书》后汉袁康依托子贡。另外各种纬谶之神化荒诞书,大多依托孔子。

    数千年伪书之多,伪中有伪,真伪相杂,难以罗列穷尽,要知辨伪书的工作极要耐心精神,穷一生心血,清代考证学派一代最精英思想都付其中,与同时期西方实证主义哲学开疆拓土不断建树新领域者相类比,中国的实证派大师们挣扎于传统藩篱之中,毕生光阴大多抛掷故纸堆中,至为惨烈!但他们同时在藩篱方寸之内做了思想大解放的工作,衍续数千年泥古气息被彻底瓦解,古典圣经被尽数怀疑,可惜,立足于数千年文化保守主义之下的清学光辉早已照耀不到世道衰微,列强竞占,黑暗时代之降临了。

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|  2012-09-28发布  |   次关注    收藏

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