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南方文学

博尔赫斯逝世32周年:对时间的新驳斥

2018-06-19 08:47 来源:中国南方艺术 阅读

博尔赫斯,1943


  ∞《探讨别集》,1952

  Otras inquisiciones

  对时间的新驳斥

  Vor mir war keine Zeit, nach mir wird keine seyn

  Mit mir gebiert sie sich, mir geht sie auch ein

  Daniel von Czepko

  Sexenta monodisticha sapientum,Ⅲ,Ⅱ,1655

  在我之后没有时间,在我之后没有存在

  她与我一同上升,她与我一同没落

  丹尼尔·冯·契普科

  《对句箴言六百首》,Ⅲ,Ⅱ,1665

  序言

  倘若发表于十八世纪中叶,这篇驳论(或者是它的名字)将留存在休谟的书目里,也许该得到赫胥黎或坎普·史密斯的一行评述。发表于1947年——在柏格森之后——,它是一种古代体系的不合时宜的reductio ad absurdum(归谬法),或者,更糟的是,一位迷失在形而上学迷宫中的阿根廷人的脆弱的手工艺品。两种猜测都貌似真实,也许确属实情;为了修正它们,我不能许诺用一种新的结论来代替我的基本论证。我所要宣布的论点如同芝诺的箭或《弥兰陀王问经》*中希腊国王的马车一样古老;那新意,如果有的话,在于将贝克莱的古典工具应用于我的目的。他与他的继承者休谟都充满了对立于或排斥了我的论点的段落;然而,我相信我已推出了他们学说的不可避免的结果。

  第一篇论文《A》写于1944年,发表在第115期的评论刊物《南方》上;1946年的第二篇是第一篇的重写。我有意不将两篇合为一篇,我知道阅读两篇相似的文本可能会有助于领会一个令人迷惑的主题。

  这里要对题目提一句。我并非没有意识到它是逻辑学家称为Contradicto in adjecto(自相矛盾)的怪物的一个例子,因为声称一篇对时间的驳论是新的(或旧的)就把一种时间性赋予了它,它恰恰建立了这题目所要破坏的观念。然而,我让它就是现在的样子,这样它轻微的嘲弄就会证明我并未夸大这些文字游戏的重要性。此外,我们的语言如此地充满了时间并从中汲取活力,以致很可能在这些篇页中没有一句陈述不是以某种方式需要或召致时间的观念的。

  我将这些习作献给我的先驱胡安·克里斯托莫·拉芬努尔Juan Crisóstomo Lafinur(1797-1824),他给阿根廷文学留下了一些值得记忆的十音节诗,他曾试图改良哲学教育,净化它的神学阴影并在他的课程中扩展洛克和孔迪亚克的原理。他死于流亡之中;像所有人一样,他被赋予了坏时代在其中生活。

  原注:

  *对佛教的解说没有不提及《弥兰陀王问经》,二世纪的一部辩证著作的,它讲述了一场辩论,对话者是大夏国的国王米南德,和僧人那先。后者推论说正如国王的马车既非它的轮子亦非它的车身,亦非它的轮轴或车柱或车轭,人也不是他的物质,体格,印象,观念,直觉或意识。他不是这些部分的结合,他也并非外乎它们而存在……在多日的论战之后,米南德(弥兰陀王)皈依了佛教信仰。《弥兰陀王问经》已由瑞斯·戴维斯译成英语(牛津,1890-1894)。

  译注:

  *《弥兰陀王问经》(Milinda Panha),正经以外的佛教著作,原文为巴利文,撰者不详。约著于公元1世纪,今本可能写于后几世纪。内容为印度西北部的希腊统治者弥兰陀王(Milinda)与佛教比丘那先(Nagasena)的对话。那先回答弥兰陀王关于佛教教义等问题,促其皈依。弥兰陀王可能为公元前2世纪时的国王米南德(Menander)。

  J.L.B

  布宜诺斯艾利斯,1946年12月23日

  A1

  在献给文学和(有时)献给形而上学的迷惘的一生的过程中,我曾恍惚瞥见或预见到一种对时间的驳斥,我本人对它并不相信,但它在夜间,在厌倦的暮色中时常造访我,带有一则公理的虚幻力量。这种驳斥以这样那样的方式可在我的书中找到:我的《布宜诺斯艾利斯的热情》(1923)中的诗篇《一切墓碑上的铭文》和《戏法》预示过它;《调查》(1925)中的两篇论文,《埃伐里斯托·卡列戈》(1930)的第46页,我的《永恒史》(1936)中的叙事文《死亡中的感觉》和《交叉小径的花园》(1941)第24页的注释宣布过它。我列举的这些文本没有一篇令我满意,即使最后第二篇也是如此,与其说它论证有力、推理清晰,不如说它富有预言性和悲凉之感。我要尝试在这篇论文里为它们全体建立一个基础。

  把我引向这场驳斥的是两个论点:贝克莱的唯心主义和莱布尼茨关于无可辨认者的原理。

  贝克莱(《人类知识原理》,3)指出:

  我们的思想,情感,由想象形成的观念,离开了心灵就无法存在,这是每个人都会同意的。同样显而易见的是铭刻在感官中的各种知觉或观念,无论如何混杂和互相连结(即无论它们构成什么样的客体),除非在一个感觉着它们的心灵之中,就无法存在……比如说,我在其上写作的桌子存在着,那就是说,我看见和感觉着它;而倘若我离开了我的书房我要说它存在着,意思是那么倘若我在书房的话我会感觉到它,否则就是某个别的精神确实感觉到它……至于不思之物与它们的被感觉毫无任何联系的所谓绝对存在,那似乎是完全不可思议的。它们的esse(存在)是percipi(被感知的),而说它们离开了感觉着它们的心灵或思想之物而会有任何存在也是不可能的。

  在第二十三节里他加以补充,先发制人以阻止反对意见:

  但你会说,肯定没有比想象,例如树木在公园里或书籍存在于橱柜里,而没有人来感觉它们更容易的了。那么我回答,你尽可以这么想,但我恳求你告诉我,这难道不就是在你的心灵里构造某些被你称之为书籍与树木的观念,而与此同时却不去构造任何人会感觉它们这一观念?但你本人难道不是一直在感觉或思考着它们?于是这对于那个目的就毫无影响了:它仅仅表明你拥有在心灵中想象或构造观念的力量;但它并不表明你可以设想这是可能的。即你思想的客体可以离开心灵而存在……

  在另一段,第六节里,他已经宣布:

  有某些真理对于心灵是如此接近与明显,以致一个人只需睁开眼看见它们。我将这一重要的真理作如是观,就是说,天上的所有合唱队,地上的所有物具,简而言之,即构成这世界的强大骨架的所有形体,如果没有一个心灵就没有任何实质,它们的存在就是被感觉或知觉;因此只要它们没有确实被我所感觉,或没有存在于任何心灵或任何别的被创造的精神的心灵之中,它们就或者根本没有存在,或者是留存于某个永恒精神的心灵之中……

  这就是,用其发明者的话说,唯心主义的原理。理解它是容易的;困难在于在它的限度内思考。叔本华本人,在扩展它时,犯下了难以饶恕的疏忽。在他的Welt als Wille und Vorstellung(《作为意志和表象的世界》)——始于1819年——的第一卷的第一行里,他阐述了这段使他足令所有人持久迷惑的宣言:

  这世界是我的思想:这是一个对于一切生存的与知觉的事物都干真万确的真理,尽管唯有人能够将它置入深思的与抽象的意识。倘若他真的这么做,他就达到了哲学的智慧。这时他就会认清和确知,他所知道的不是一个太阳或一个地球,而只是一个看见太阳的眼睛和一只触摸地球的手……

  换句话说,对于唯心主义者叔本华,人的眼睛和手比地球和太阳较不虚幻或属于表像。在1844年他发表了一卷补编。在它的第一章里他重现和加剧了以前的错误:他把宇宙定义为头脑的一个现象并将“头脑中的世界”与“头脑之外的世界”区分开来。然而,贝克莱在1713年让他的非洛诺斯说道:

  那么你所谈论的头脑,作为一件可感的事物,就只在心灵中存在。现在,我会乐于知道你认为这么推想是否合情合理,就是存在于心灵中的一个思想,致令所有的别的思想产生。倘若你如此认为,请问你怎样解释那原初的思想或头脑本身呢?

  叔本华的二元论或大脑主义也可以用斯派勒的一元论加以反驳。斯派勒(《人的心灵》,第八章,1902年)主张,为了解释视觉和触觉现象而提出的视网膜和皮肤表面,本身也只是两个触觉和视觉系统,而我们所见的房间(那“客观的”)并不大于被想象的一间(那“大脑的”),也并不容纳它,既然我们所有的不过是两个独立的视觉系统。贝克莱(《人类知识原理》,10和116)同样否定了原初性质一事物的内涵和外延——和绝对空间的存在。

  贝克莱肯定了客体的连续存在,因为在没有个人看见它们时,上帝看见了;休谟则以更出色的逻辑,否定了这样一种存在(《人性论》,I,4,2)。贝克莱肯定了个人本体的存在,“我本人不是我的观念,而是某种别的,一个有感觉的,思想着的主动的本原……”(《对话》,3);休谟,这位怀疑论者,驳斥了这种本体并称每个人都是“一捆或一堆不同的感觉,以一种无法想象的迅速互相接续”(同上书,I,4,6)。两者都肯定时间的存在:对于贝克莱,它是“思想在我心灵中的连续,它一成不变地流淌着,为一切存在物所参与”(《人类知识原理》,98);对于休谟,则是“一系列不可分割的瞬间”(同上书,I,2,2)。

  我已经罗列了选自唯心主义的辩护者的转录作品,我已经大最引用了他们的经典篇章,我已经反复阐述和直言不讳,我已经非难了叔本华(并非没有一点忘恩负义),这样我的读者就可以开始深入这个易变的心灵世界。一个瞬息即逝的印象的世界;一个没有物质和精神,既非客观也非主观的世界;一个没有臆想的空间结构的世界;一个由时间,由《原理》的绝对均一的时间构成的世界;一个不倦的迷宫,一团混乱,一个梦。这近乎完美的分解是由大卫·休谟达到的。

  一旦接受了唯心主义的观点,我就看到有可能——也许是不可避免地——对休谟来说谈论月亮的形状或其颜色是不允许的;那形状和颜色就是月亮;也不能谈论心灵的感觉,因为心灵不外乎是一系列的感觉。于是迪卡尔的“我思故我在”就变得无效了;说“我思”假设了自我,是这一问题症结所在;在十八世纪,利希滕伯格提出为取代“我思”,我们应当用非人格的言词说,“有思”,就像人们会说“打雷”或“下雨”一样。我再说一遍:在我们的面孔后面并没有统治我们行为,接受我们印象的秘密的自我;我们仅仅是这些想象的行为和这些飘零的印象的序列。序列?一旦作为连续的物质与精神被否定,一旦空间也已被否定,我不知道我们对于时间这一连续有什么权利。让我们想象一个任何种类的当今时刻。在他航行于密西西比河上的许多夜晚中的一夜里,哈克贝科芬苏醒过来;筏子,迷失在局部的黑暗里,继续顺流而下;也许有点冷。哈克贝利·芬认出了轻柔顽强的水声;他漫不经心地睁开眼;他看见数目不清的星辰,一排朦胧的树木;接着,他又沉入他无可回忆的睡梦之中,仿佛沉入黑暗的水中。心唯心主义玄学家宣称对那些感觉加上一个物质实体(客体)和一个精神实体(主体)是冒险和无用的;我则主张,认为这样的感觉是在一个开端与结尾同样无可想象的序列中的一些时期,也一样有悖于逻辑。加之于那河流和河岸,哈克感觉到了另一条实有的河的另一道河岸的观念,在那直观的感觉网络上增加一个感觉,这对于唯心主义者来说,是亳无理由的。对于我自己,同样亳无理由的是加上一个年代学的精确:例如,以上的事件发生在1849年6月7日的夜间,在四点过十分与十一分之间这一事实。也就是说:我以唯心主义的论证,否定唯心主义者们所承认的浩大的时间之序列。休谟否定了一个绝对空间的存在,其中一切事物都有其位置;我否定一个唯一的时间的存在,其中一切事物都如同被一条锁链连结在一起。否认共存并不比否认连续更为艰巨。

  我以众多的例证否定连续;我也以众多的例证否定共时。认为“在我如此幸福,想着我爱情的忠贞之时,她却在欺骗着我”的情人在欺骗他自己:倘若我们所经验的一切状况都是绝对的,这种幸福对于背叛来说不是同时的;对背叛的发现是另一种状况,不能修改“前面的”那些状况,尽管它能修改对它们的回忆,今天的不幸并不比过去的幸福更为真实。我要寻找一个更为具体的例子。在1824年8月上旬,伊西多罗·苏亚雷斯上校率领着秘鲁的轻骑兵队,决定了胡宁的胜利;1824年8月上旬,德·昆西发表了一篇对Wilhelm Meisters Lehrjahre(《威廉·麦斯特的学习时代》)的激烈抨击;这些事件并非同时代的(它们现在是了),因为这两个人死去时——一个在蒙得维的亚城,另一个在爱丁堡——都不知道对方的一切……每一个时刻都是自立的。无论是复仇,宽赦,监禁,甚至遗忘,都无法修改无懈可击的过去。对于我,希望与恐惧似乎也同样的虚幻,因为它们总是指向未来的事件:即指向不会发生在我们身上的事件,我们是细致入微的现在。我被告知现在,心理学家们的似是而非的现在,延续期介于几秒钟到一秒钟的一段微小碎片之间;那也可以是宇宙历史的待续时间。也就是说,并没有这样的历史,正如一个人并没有生命;他的无数个夜晚甚至一夜也不存在;我们生活的每一个时刻存在,但不是它们想象性的联结。宇宙,事物的总和,是一堆聚集物,同莎士比亚在1592至1594年间梦想的所有马匹的聚集一样只在于臆想之中——一个,许多,没有?我补充:倘若时间是一个心理的过程,那么成千上万的人——甚至两个不同的人——如何能够将它分享?

  上面几节论证,受到了举例的打扰和妨碍,可能显得繁复。我要寻找一个更为直接的方法。让我们思考一段生命,在其过程中有大量的重复:比如说我的。我从未在里科莱塔墓地前经过而不回忆起我的父亲,我的祖父母和曾祖父母就葬在这里,正如我有朝一日会葬在这里一样;接着我回忆起我回忆同样的事已经有无数次了;我无法在夜晚的孤独中走过郊区而不想起夜晚令我们愉快是因为它平息了无用的细节,正如我们的回忆所做的那样;我无法哀悼一段爱情或友情而不沉思到一个人仅仅失去他从未真正拥有的事物;每当我横穿城南的一处街角,我就想起你,海伦;每当风给我带来桉树的香气,我就想起我童年的阿德罗盖;每当我回忆赫拉克利特的第九十一段断章“你不会两次踏入同一条河流,”我就钦佩它的辩证技巧,因为我们接受第一个意义(“河流是不同的”)的轻松,秘密地把第二个(“我是不同的”)强加于我们,并且赋予我们发明了它的幻觉;每次我听见一位亲日尔曼者毁谤意第绪语,我就想起意第绪语乃是,归根结底,一种日尔曼语言,几乎未曾染上圣灵的语言的色彩。这些同义反复(以及我留归沉默的另一些)构成了我的一生。当然,它们的重复是不精确的;有重点,温度,光与普遍的哲学环境方面的不同。然而,我怀疑,偶然的变体数目并非无限:我们可以假设,在一个个人(或者是互不认识但同一过程在他们之中运行的两个个人)的心灵中,有两个相同的时刻。一旦假设了这种相同,人们会问道:”这两个相同的时刻难道不就是同一个?一段重复的时期难道不足以粉碎和混淆时间的序列?那些令自己沉湎于莎士比亚的热情读者难道没有成为,真实地,莎士比亚?

  到此为止我还不知道我已经勾画出轮廓的那个体系的伦理学。我甚至不知道它是否存在。《密西拿》的经文《公议会》的第四章第一节宣称对于上帝的正义而言,谁杀死一个人,谁就毁灭了世界;倘若没有复性,消灭所有人的人将不会比原初的和孤独的该隐更有罪,这个事实是正统的,其毁灭也并不更为普遍,这个事实也许是魔幻的。我懂得这就是如此。一种普遍秩序吵吵闹闹的灾难——火,战争,瘟疫——是唯一一种痛苦,在数不清的镜子里虚幻地倍增。于是萧伯纳认识到(《社会主义指南》,86):

  你所能遭受的是世上所能遭受的最大的一份。倘若你死于饥饿,你将遭受曾经有过或将有的所有饥饿。倘若一万人与你一同死去,他们和你共命运不会使你一万倍地饥饿也不会使你的饥饿时间增长一万倍。别让自己被人类苦难的可怕总和所压倒;这种总和并不存在。无论是贫穷还是痛苦都不是累积的。

  还可参见《痛苦的问题》,VII,C.S.刘易斯作。

  卢克萊修(De Rerum Natura,I,830)把金由金粒子组成,火由火星组成,骨头由细微的无可察觉的骨头组成这一原理归于阿那克撒哥拉斯;约西亚·罗伊斯,也许受到圣奥古斯丁的影响,断言时间是由时间组成并且“因为某事发生的每一个现在,也是一个连续”(《世界与个人》,II,139)。这一主张与本文的主张是相容的。

  A2

  一切语言都有一种连续的性质,它不允许自己用于论证永恒性,无时间性。那些怀着不快读完了以上段落的读者也许会喜爱出自1928年的这一页。我已经提到过它了;这就是题为《死亡中的感觉》的叙述:

  我要在这里记下我在几夜之前的一次经历:一件过于昙花一现和迷醉而无法称为冒险,过于非理性和感伤而无法称为一个思想的琐事。它包括一个场景和它的词语:一个已经由我讲出,但直到那时尚未以完全的投入被经历的词。现在我要接下去说出它的历史,连同时间与空间的偶然,它们是它的宣言。

  我记得它是如下的样子。那一夜之前的下午,我在巴拉卡斯:我的习惯不曾访问过的一个地方,它与我后来所经过的那些地方的距离已经赋予了那一天一种奇怪的气味。傍晚根本没有命运;因为天晴,我晚饭后出门去散步和回忆。我没有想为我的漫步决定一条路线;我试图达到众多可能性的一种最大自由,为了不使我的期望费心于必要地预见其中一个。我在可能性的不完美程度上,设法去做到所谓的信步而行;我除了避开较宽的大路和街道外,不怀其它有意识的偏见,接受了机会的最隐晦的邀请,然而,一种熟悉的引力领着我继续走去,朝某个邻近地区的方向,它的名字我万分渴望能回忆起来,它命令我的心灵致敬。这里我并不是指我自己的邻近地区,我儿时的确切环境,而不如说是它仍旧神秘的近郊:一个我时常以词句而极少在现实中拥有的地带,近在咫尺而同时又恍如神话。熟悉之地的反方向,它的远端,对于我来说是那些尽头之前的街道,实际上几乎与我们房屋隐秘的地基或我们看不见的骨骼一样不得而知。我的行进把我带到一个街角。我在这夜里呼吸,在一个远离思想的最宁静的假期之中。那风景绝不错综复杂,似乎被我的疲惫所简化了。正是它的典型性使它变得不真实。这条街是一条遍布矮房的道路,尽管它的第一意义是一条贫穷的街道,它的第二意义当然是一条满意的街道。它与任何事物能够成为的那样谦卑和迷人。这些房屋没有一幢敢于开向街口;山毛榉树荫蔽了街角;小小的拱形门廊——高过墙壁的紧张轮廓——似乎由那黑夜的同一种无限的物质制成。人行道在街上形成了一道陡坡;街道是自然的泥土,一种迄今尚未被制服的美洲的泥土。再往下,小巷,早已开向了草原,婉蜓着通向马尔多纳多。在混浊纷乱的泥土之上,一堵玫瑰色的墙壁仿佛并没有容纳月光,而不如说在散发着它自身的道亲切的光芒。不可能有比那柔和的玫瑰色更好的方式来命名温柔了。

  我继续望着这简洁。我想到,当然是大声地说出口来:这与三十年前一样...…我猜想那日期:在别的国家是最近的某时,但在世界上这个易变的部分如今已颇为久远。也许一只鸟在啼鸣,我感到了对它的一种微小的情感,大小与那鸟相同,但最确凿的是在如今这晕眩的静寂中除了蟋蟀无时间性的声音之外没有别的声音。“我是在一八九零年代”这一轻松的念头不再是几个概括的词句,而是深化为一种现实。我感到死去一般,我感到仿佛是这世界的一个抽象的旁观者;一种充满宁静的不明恐惧,它是形而上学的最好的澄清。我不认为我已沿着臆想中的时间逆流而返;我宁可猜想我是永恒这个词的一种沉默或缺席的意义的拥有者。只在往后我才有能力来定义那想象。

  我现在把它写在下面:那同类物体的纯粹显现——宁静中的夜晚,一道清晰的矮墙,郁金香的地方气息,自然的泥土一不仅仅与这么多年以前在那个街角呈现的那一次相同;它没有相类或重复,是同一个。时间,倘若我能够直觉地抓住这样一种同一性,是一个妄想:一个属于其表面的过去的时刻与另一个属于其表面的现在的时刻之间的区别和不可分,就足以使它分崩离析。“显然这种人类的时刻的数目不是无限的。那些基本的时刻——那些肉休痛苦与肉体快乐的时刻,那些入眠的时刻,那些听见一曲音乐的时刻,那些极度紧张和极度厌倦的时刻——甚至匣不属于个人。我首先得出这个结论:生命如此贫乏,不能不又是不朽的。但我们甚至对我们的贫乏也并不拥有确信,因为时间,它在感觉经验上易于驳斥,在智力经验方面却并非如此,连续的概念与它的本质似乎是不可分割的。于是这被窥见一半的观念将作为一个情感秩事留存下去,而真正的迷醉时刻和永恒的可能意味也将作为这一页所招供的不可决断留存下去,有了它那夜晚对于我来说并不是吝啬的。

  B

  在哲学史所记载的众多学说里,也许唯心主义是最古老和流传最广的。这一论断是卡莱尔作出的(《诺瓦里斯》,1829);在他所提出的哲学家之外加上以下一些人是合适的,但无望完成这无限的人口调查:柏拉图主义者,对于他们唯一的现实是原型的现实(诺里斯,犹大斯·阿勃拉巴内尔,杰米斯特斯,普罗蒂努斯),神学家,对于他们若非神性就皆为偶然之物(马列布朗歇,约翰内斯·艾克哈特,一元论者,他们把宇宙视为绝对的一个无用的形容词(贝克莱,黑格尔,巴门尼德斯)…...唯心主义像形而上学的骚动一样古老;它最深刻的辩护人,乔治·贝克莱,在十八世纪鼎盛;与叔本华所宣称的(Welt als Wille und Vorstellung,II,i)相反,他的功绩不可能是那个学说的直觉知识,而会是为推出它而构想的论证;休谟将它们应用于心灵;我的目的是将它们应用于时间。但首先我要扼要地重述一下这一辩证法的各个阶段。

  贝克莱否定物质的存在。这并不意味着,应当记住,他否定颜色,气味,滋味,声音和触觉的存在;他所否定的是,除了这些构成了外部世界的感觉之外,有任何看不见,摸不着,而称为物质的事物。他否定有无人感觉的痛苦,无人看见的颜色,无人触摸的形体。他推论说在我们的感觉之外再增加一个物质就是在这个世界之外增加一个不可想象的,多余的世界。他相信我们的感觉所编织的表象世界,但推断物质的世界(比如说托兰德的)是一个虚幻的副本。他主张(《人类知识原理》,3):

  我们的思想,情感,由想象形成的观念,离开了心灵就无法存在,这是每个人都会同意的。同样显而易见的是铭刻在感官中的各种知觉或观念,无论如何混杂和互相连结(即无论它们构成什么样的物体),除非在一个感觉着它们的心灵之中,就无法存在……比如说,我在其上写作的桌子存在着,那就是说,我看见和感觉着它,而倘若我离开了我的书房我要说它存在着,意思是那么倘若我在书房的话我会感觉到它,否则就是某个别的精神确实感觉到它……至于所谓的不思之物与它们的被感觉毫无任何联系的绝对存在,那似乎是完全不可思议的。它们的esse(存在)是percipi(被感知的),而说它们离开了感觉着它们的心灵或思想之物而会有任何存在也是不可能的。

  在第二十三节里他又作如下补充,先发制人以阻止反对意见:

  但你会说,肯定没有比想象,例如,树木在公园里或书籍存在于橱柜里而没有人来感觉它们更容易的了。那么我回答,你尽可以这么想,但我恳求你告诉我,这难道不就是在你的心灵里构造某些你称之为书籍与树术的观念,而与此同时却不去构造任何人会感觉它们这一观念?但你本人难道不是一直在感觉或思考着它们?于是这对于那个目的就毫无影响了;它仅仅表明你拥有在心灵中想象或构造观念的力量;但它并不表明你可以设想这是可能的,即你思想的对象可以离开心灵而存在……

  在另一段,第六节里,他已经宣布:

  有某些真理对于心灵是如此接近与明显,以致一个人只需睁开眼看见它们。我将这一重要的真理作如是观,就是说,天上的所有合唱队,地上的所有物具,简而言之,即构成这世界的强大骨架的所有形体,如果没有一个心灵就没有任何实质,它们的存在就是被感觉或知觉;因此只要它们没有确实被我所感觉,或没有存在于任何心灵或任何别的被创造的精神的心灵中,它们就或者根本没有存在,或者留存于某个永恒精神的心灵之中…..

  (贝克莱的上帝是一个无所不在的旁观者,他的功能是给世界以一致性。)

  我刚才详细解释的学说已为各种荒谬的方式所阐释。赫伯特·斯潘塞认为他已经驳斥了它(《心理学原理》,VIII,6),推论说如果在意识之外无物存在,则意识在时间和空间上必然是无限的。前一个论断是确凿的,倘若我们懂得一切时间都是被某人所感觉的时间,但如果我们推断这时间必然包括无限数的世纪,它就是错误的;后一个则是非法的,因为贝克莱(《人类认识原理》,116;《西里斯》,266)反复否认了一个绝对空间的存在。甚至更为不可解的是叔本华所陷入的错误(Welt als Wille und Vorstellunl《作为意志和表象的世界》, Ⅱ , i), 他表示对唯心主义者来说世界是头脑的一个现象;然而,贝克莱曾写道(《海拉斯与菲洛诺斯谈话录》,II):

  那么你所谈论的头脑,作为一件可感的事物,只在心灵中存在。现在,我会乐于知道你认为这么推想是否合情合理,就是存在于心灵中的一个思想,致令所有别的思想产生。倘若你如此认为,请问你怎祥解释那原初的思想或头脑本身呢?

  事实上,头脑与人马座的星群同样是外部世界的一部分。贝克莱否定了在我们的感觉印象之后有一个客体;大卫·休谟则否定了在对变化的感觉之后有一个主体。前者否认了物质的存在,后者否认了精神的存在;前者不要求我们在印象的连续之上增加形而上学的物质概念,后者则不要求我们在心理状况的连续之上增加形而上学的自我概念。贝克莱论点的这一扩展是如此合乎逻辑,连贝克莱本人也已经预见到它了,正如亚历山大·坎普贝尔·弗雷泽所写的那样,甚至曾试图用迪卡尔式的ergo sum(因为我是如此)。这一手段来拒斥它。

  倘若你的原理是有根据的话,你本人就无非是一团波动的思想,不为任何实质所支撑,既然谈论一个精神实体就像谈论一个物质实体一样的荒谬。

  在(《海拉斯与菲洛诺斯谈话录》)的第三篇和末篇中海拉斯如此推论,预示了休谟。

  休谟支持这一点(《人性论》), I , 4, 6,):

  我们是一捆或一堆不同的感觉,以一种无法想象的迅速互相连续...…心灵是一种剧场,在那里几个感觉相继出现;经过,再经过,飞逝,又混和在一片无限多样的姿态与状况之中……剧场的比方不应使我们误入歧途。构成心灵的只是连续的感觉而已;我们也不应怀有最含糊的关于上演这些场景的地点的观念,或构成了它的物质的观念。

  一旦唯心主义的论点被接受,我就看见有可能——也许是不可避免地——走得更远。对于贝克莱,时间是“我心灵中的连续,上成不变地流淌着,为一切存在物所参与(《人类知识原理》,98);对于休谟,则是“一系列不可分割的瞬间”(《人性论》, I,2,2)。然而,一旦物质与精神——它们就是连续——被否定了,一旦空间也被否定了,我不知道我们有什么权利保留那作为时间的连续。在每一个感觉(无论真实的还是猜测的)之外不存在物质;在每一个心理状况之外不存在精神;时间也不存在于每一个当今的瞬间之外。

  让我们考虑一个最为单纯的时刻:

  例如,庄周做梦(赫伯特·艾伦·吉尔斯:《庄周》,1889)的时刻。在大约二十四个世纪以前,庄周梦见自己是一只蝴蝶,他不知道,当他醒来时,他是一个曾经梦见自己是一只蝴蝶的人还是一只现在梦见自己是一个人的蝴蝶。我们不要去考虑苏醒;让我们考虑本身的那个时刻,或它的众多时刻之一。“我梦见我是一只空中飞过的蝴蝶而对庄周一无所知,”古书如此写道见我们不会知道庄周是看见了一座他似乎在其上飞翔的花园,还是看见了一片无疑便是他的浮动的黄色三角形,但我们的确知道这意象是主观的,尽管被他的记忆所铺陈。心物平行论的学说将判定那意象必然伴随着做梦者神经系统中的某种变化;根据贝克莱,庄周的身体在那一时刻并不存在,除非作为上帝心灵中的一个感觉。休谟甚至进一步简化了所发生的事。根据他的见解,庄周的精神在那时刻并不存在;只有梦的色彩和身为蝴蝶的确凿存在着。它们作为那“一捆或一堆感觉”——在基督之前大约四个世纪的庄周的心灵——中的一个瞬间而存在;它们作为一个无限的时间序列中的一个时间n而存在,介于n-1和n+1之间。对于唯心主义没有别的现实,有的只是心理过程;在被感觉的蝴蝶之外加上一个客观的蝴蝶似乎是一次徒劳的复制;在这些过程之外加上一个自我似乎也一样的过份。唯心主义断言有一次做梦,一次感觉,但没有一个做梦者或一场梦;它断言对客体和主体的谈论是纯粹的神话。那么倘若每一种心理状况都是自足的,倘若将它与一种环境或与一个自我相连结是一个非法和无用的补充,我们有什么权利给予它一个在时间中的位置呢?庄周梦想他是一只蝴蝶,在那梦里他就不是庄周,而是一只蝴蝶。如果空间与自我都被取消,我们怎么把这些时刻与他苏醒的时刻,与中国历史的封建时期连结在一起呢?这并不意味着我们将永远不知道,即使以一种近似的方式,那梦幻的日期;这意味着对一个事件,一个宇宙中的书件的年代学确定,对于它是异质的,表面的。在中国庄周的梦众所周知;让我们想象在它近乎无限的读者中,有一位梦见他是一只蝴蝶,继而梦见他就是庄周。让我们想象,靠着一个并非不可能的机遇,这个梦毫发不差地复制了那位宗师的梦。一旦这同一性得到假定,提出这个问题就是恰当的:难道这些时刻不是完全相同的同一时刻?一个重复的时期难道不是足以推翻和混淆世界的历史,足以揭示并没有这样的历史?

  对时间的否认包括两个否定;否定一个序列的各个时间的连续,否定两个不同序列中的各个时期的同时。事实上,倘若每个时期都是绝对的,它的关系就减少为对那些关系之存在的意识了。一个情状先于另一个,倘若知道它是较早的话;一个G情状对于一个H情状是同时代的,倘若人们知道它是同时代的话。与叔本华心在他的基本真理录中宣称的(Welt als Wille und Vorstellung《作为意志和表象的世界》, II , 4)相反,每一段时间不同时填入空间的整体;时间并不是无时不在的。(当然,在他论辩中的这一阶段,空间不再存在了。)梅衣在他的理解论里承认对想象的客体的理解:比如说第四维,或孔迪亚克的有感觉的雕像,或洛策的假设的动物或负一的平方根。倘若我所表明的理由是无效的,那么物质,自我,外部世界,世界历史和我们的生命就也属于这同一个含混迷离的星团。

  此外,“对时间的否定”这一词组是模糊的。它可以指柏拉图或博埃修斯的永恒,也可以是塞克斯特斯·恩庇里科斯的两难之境。后者(Adversus mathematicos《反数学》,I, 197)否认已有的过去,和尚未有的未来的存在,并论证当今是可分或不可分的。它并非不可分,因为在这祥一种情形里它将没有开端把它与过去连结起来,也没有结尾把它与将来连结起来,甚至也没有一个中涂,因为没有开端或结局的事物不可能有中途;它又不是可分的,因为在这样一种悟形里它将包括一个曾有的部分和一个尚未有的部分。Ergo(因此)它并不存在,但既然过去和未来也并不存在,时间也就不存在。F.H.布拉德利再次显示并加重了这迷团。他主张(《表像与现实》,Ⅳ)如果当今可以分割为其它的当今,它就与时间本身一样错综复杂,而如果它是不可分的,时间就仅仅是无时间性的事物之间的一种关系。这祥的推理,正如可以看到的那样,否定了各个部分,如此就否定了整体;我否弃整体是为了抬高每一个部分。通过贝克莱和休谟的辩证法我达到了叔本华的格言:

  意志现象的形式……其实只是当今,既非未来亦非过去。后者仅在概念之中,仅仅存在于知识的结合之中,就它遵循充分理由的原理而言。没有人曾经生存在过去,也没有一个人会生存在将来;惟有当今是一切生命的形式,是它永远不可能被剥夺的可靠财产……我们可以把时间比作一个不断旋转的球体;那永远下沉的一半即是过去,永远上升的一半即是未来;然而在顶部被切线所接触的看不见的一点,就是那没有广延的当今。由于切线并不随球体而转动,那么以时间为形式的客体与没有形式(因为它不属于可知,而是一切可知者的条件)的主体的接触点,当今,就也不会转动。

  Welt als Wille und Vorstellung《作为意志和表象的世界》,I,54

  一篇十五世纪的佛经,Visuddhimagga(《纯粹之路》),用同一个图像来例证同一个学说:“严格地说,一个生命的持续时期短暂之极,仅仅在一个思想延续之时延续。正如一个马车轮转动时仅仅在轮子的一点上转动,而它停息时也仅仅在一点上停息;一个生者的生命也毫无二致,仅仅延续一个念头的周期”(拉德哈克里施南:《印度哲学》,I ,373)。

  其它的佛教经典说世界每天消灭又重现自己六十五亿次,所有的人都是一个幻像,由一系列瞬间的孤独的人晕眩地产生。“思想的一个过去时刻的存在一一(《纯粹之路》)告诉我们一一曾经生存过,但并不生存或将要生存。一个将来时刻的存在将要生存,但不曾生存过或生存着。思想的当今时刻的存在生存着,但不曾生存过也不会生存”(同上书,I,407),我们可将这则格言与普鲁塔克的如下格言相比(De E apud Delphos《论德尔菲附近之人》, 18):“昨天的人死于今天的人,今天的人死于明天的人。”

  然而,然而……否认时间的连续,否认天文学的宇宙,是表面的绝望和暗中的安慰。我们的命运(与斯威登堡的地狱和西藏神话的地狱相对)并不因其不真实而令人恐惧;它令人恐惧是因为它不能倒转,坚强似铁。时间是组成我的物质。时间是一条载我飞逝的大河,而我就是这条河;它是一只毁灭的老虎,而我就是这老虎;它是一堆吞噬我的火焰,而我就是这火焰。不幸的是,世界是真实的;不幸的是,我是博尔赫斯。

  翻译时间:1996年前后

  题图:博尔赫斯,1943

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