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赵汀阳:历史、山水及渔樵

2018-06-04 09:10 来源:中国南方艺术 作者:赵汀阳 阅读

  在“渔樵象释”一文中,张文江先生以渔樵作为中国哲学家之“象”,这意味着一个深度哲学问题,由此可通达另一些重要概念,尤其是历史和山水。在此,我准备把历史、山水和渔樵作为哲学概念加以分析,以求理解一个以历史为本的精神世界何以建构其超越性。

  1、历史为本的精神世界

  历史乃中国精神世界之根基,这一点似乎是众多学人的共识(不排除有不同看法),也是古人的一种代表性的理解,所谓“六经皆史”。以历史为本的精神世界之所以成为一个需要分析的问题,是因为这个精神世界以独特的方式处理了形而上学问题。以历史为本的精神世界必须以历史性为限度的有限思想格局去回应思维可能提出的在历史性之外的形而上问题,必须以有限性去回应无限性。更确切地说,历史是一个具有时间限度的世界,即一个具有特定“历史性”(historicity)的世界,其视野尺度明显小于理论上或逻辑上的无限视野尺度,这就意味着,以历史为本也因此以历史视野为限的精神世界必须能够以有限性去理解无限性,以有穷去理解无穷,否则就无法回应思维必然会提出的涉及无限或无穷性的问题,而如果不能回应无限或无穷的问题,思想就无法建立一种形而上学,就会因此陷入自身受困的境地,而且就会因为思想能力有限而不得不屈服于宗教。事实上,以历史为本的精神世界成功地维持了自身的思想完整性,并不需要另一个以神为本的精神世界去回答关于无限和无穷的问题,那么,其中必有秘密。

  以历史为本并不是精神世界之常见基础,而是一种独特的思想格局。以宗教为本才是更多文明的基础。在无限与无穷的世界中,不得解惑的人首先想象并且求助于不朽之神(the immortal)而不是求助于会死的人(the mortal),显然,不朽的神因其不朽而理当知道一切问题的答案。以历史为本而建立精神世界是人的最大勇气,它意味着人要以人的世界来回应一切存在论的问题。当人的世界成为了存在论的核心问题,神的世界就可有可无,即使有,也是晦暗不明的异域,终究是可以存而不论的另类世界,于是,历史世界才是真实的长存世界,而鬼神世界只是虚设之境。可以说,以历史为本的精神世界才是严格意义上唯一的人文主义。以概念或逻辑为基础的思想,比如希腊思想,虽然具有形而上的无限性,却因为概念的非实在性而无法建立一个具体性的精神世界,因此终究只能让步于拥有具体性的神的世界。与之不同,历史是具体的世界,因此在真实性上是自足的,所以说,历史是人文主义的唯一基础。由此看来,以有限存在去应对无限存在的历史精神固然有惊世的勇气,同时更是一种惊人的创造。毫无疑问,时间是无限的,历史是有限的,两者之长短无法相较,甚至即使时间也是有限的(按照当代物理学理论似乎如此),时间对于历史也仍然有着巨大的不对称优势。那么,是什么理由使得人敢于以历史去回应时间?敢于以青史去对应青山?敢于以人间经验去应对超验问题?

  从陈梦家、张光直到李泽厚,都注意到中国精神世界的形成过程中有一个由巫到史的转换。正是这个转换确立了以历史为本的精神世界,正如李泽厚概括的,中国精神世界就基于“巫史传统”。既言传统,就意味着,巫与史所关注的事情虽然分属神人两界,但其间必有串通之一致性,否则无以言传统。其中的关键应该就在于对直接经验的信任,似乎可以说是一种经验主义信念:经验未必真实,但经验之外无真实。自新石器时代到夏商,期间虽经历了“绝地天通”,但只是禁止了无法度的巫术,并未取消“正规的”官方巫术,巫术仍然是回答事关未来、无限性或无穷性的问题的方法。早期中国古人重视巫术实践中“灵验”经验的总结,而并没有建立一种虽无灵验而仍然坚信的超验信仰(这种彻底的经验主义是如何生成的,仍然是个谜)。甲骨文残片中有大量关于占卜的记录,这是保留总结占卜经验的一种证据,另外,长达数千年的巫术终究没有产生“成熟的”宗教,也是一个事实。这暗示着,古人以巫术实践的灵验经验作为天命的证据,而不是盲目相信一种在原则上或原理上不许质疑的绝对信仰,就是说,不存在先验原理,灵验才是原理。这种经验主义的理性态度大概就是李泽厚所称之“实践理性”。尽管我们尚无充分材料解释中国古人何以“自古以来”就倾向于实践理性,但事实确乎如此(有一种流行看法认为,农耕社会由于依赖农作物的生长经验以及天时经验而倾向于经验主义。这恐怕不是充分理由,因为更多的农耕社会发展出了宗教)。总之,基于实践理性的态度,从总结巫术经验转向总结人事经验,从掌握占卜经验的巫转向掌握人事经验的史,也就成为可能了。不过,这个漫长的转变最终还需要一个划时代的理由。

  周武王克商正是使得历史成为精神世界之本的决定性事件。周向有敬德惠民之行,因此得道多助而克商。商朝虽最重祭祀神明,敬天不辍,却不得天助而亡,这种强烈对比动摇了巫术的可信度而奠定了历史为本的地位。不过,周朝并没有取消天命的至高地位,而是强调不可见之天命必须有可见的证明方为生效,空言天命只是妄称天命,因此将人心所向确认为天命之明证(这几乎是唯一有力的证明,其它证据如天象地动皆可主观解释),正所谓“顺乎天而应乎人”、“民之所欲,天必从之”、“天视自我民视,天听自我民听” 。周朝的“顺天应人”原则既是思想革命也是神学革命,它开创了天人合一的思想传统,同时也就开创了历史为本的人文传统。周朝思想将天命倒映为人心,天道倒映为人道,上德验证于人德,问天转为问人,巫术经验也就转向历史经验。在这个意义上可以说,天人合一的原则始于周朝,尽管其论述或晚至战国或汉代。

  如果没有天人合一原则,就不可能以人应天,也就不可能以历史应对时间。这是关于人性的一个最大的神话(正如上帝是神性的最大神话),这个人性神话在人间建立了历史之不朽而与自然之不朽同辉。尽管历史的不朽无论在形而上的意义上还是在形而下的事实上都仍然是有限的和有穷的,无法与自然之不朽相较,因此青史之流传终究不及青山之永固,然而以历史为本的精神世界却开创了自然之外的另一种形而上问题,即定义了什么才是有意义的形而上问题:在人之外的世界,即使是无限而且无穷的,也是无意义的,因为无人便无言说,无言说则无意义。自然之不朽只是自在之不朽,无反应之不朽,虽永恒而不构成思想问题,换言之,在青史之外的青山并无意义,青山自身只是物理存在,虽存在却不构成存在论的问题,只因无人提问,其存在也就没有被赋与任何精神附加值,所以无意义。别说青山,如果没有人,就是上帝也无意义。在此,我们可以发现以历史为本的精神世界的道理:历史虽然有限,却是一切存在具有精神意义的根据,因此,历史的有限性足以应对时间的无限性,就像从1到2的有限区间却能够与无穷的自然数构成对应关系。

  历史虽然具体,却不是一个形而下的概念,相反,它是一个形而上和形而下的合体概念。尽管时间比历史更久更远,但作为需要思考的问题,历史却比时间更为基本。在这个意义上,存在本身并不是存在论中的一个问题,而只是存在论的给定前提,而历史反而是存在的意义来源,正是历史使得存在成为有意义的问题,因此,to be只有在等于to do时才构成一个需要思考的存在论问题,否则只是存在本身的重言式——存在本身永如其所是,一切如常,只有当时间落实为历史,存在才成为不平常的问题。在历史形而上学之中,青史得以与青山并存,于是,历史不仅仅是历史,同时也是哲学和信仰,兼有思想世界和精神世界双重维度,即天道与人道双重合一性质。

  2、山水是大地中的超越之地

  自然本为一,对于人则分为天地,此种上下之分赋予了天地不同的思想问题。天地之间的人也是自然,对于自然人,上天非人所及,是自然的超越部分,天在生活意志之外,所以天道是超越的。天道本身不可知,只能意会,人只能通过人道而间接地理解天道。人道尽在人的历史之中,于是人通过历史的历史性而意会天意。

  人的问题的复杂性在于人性的复杂性。人性虽属于自然,但人性的独特之处在于,人性是自相矛盾的,或者说,自身不一致,内含有自毁因素,因此人性有可能“顺其自然地”否定人性。其中关键问题是,个人的自然私欲就是对他人的自然私欲的否定,因此,自己也必定被他人否定。如果每个人都在互相否定中被否定,那么人就被否定了。因此,人的首要问题不是弘扬人性,而是如何拯救人。孔子的天才在于发现了仁是人的根本问题。仁的要义并非自然情感(孟子的理解有所偏差),而是一个人成为人的意志,所谓“我欲仁,斯仁至矣”。仁意味着在任何人之间可以循环对应运用的意志,所以仁超越了个人意志,而是人之为人的一般意志,此种循环对应的意志建构了互尊为人的关系。如果个人意志不能超越私欲,就只是“我欲我所欲”而不是“我欲仁”。可以说,“我欲仁”是人之为人的资格。但是,多数人似乎偏要不仁,而儒家一直无法解决“人而不仁”的问题,这不仅是人难以成为人的问题,也是社会难以成为好社会的问题。不过,这却并非儒家之独家短处,事实上迄今为止尚无哪种理论或制度能够解决人而不仁的问题。仁者如果不去“浮于海”就只能在“乐山乐水”的意境中体会山的坚定意志和水的应变自如了。

  人的复杂性就是历史的复杂性。生活属于大地,历史就属于大地。以历史为本的精神世界使思想的目光自天落到地,于是,一切问题都必须在地上解决。大地本为自然,同样具有超越性,但人对大地有着使用权,人对大地的干涉把大地变成人的场所,人在地上建构了社会。地上的社会经验虽有真实性之长,却也有缺乏超越性之短。可是,为什么一定需要超越性?超越性究竟有何意义?或者说,如果缺乏超越性,生活会缺少什么不可或缺的东西?这是个问题。有一点显而易见:对于生活,或对于思想,没有超越性就意味着没有常数,一切皆为不确定之变量。这一点无论对于生活还是思想都是要命的。没有常数意味着没有任何可信的不变根据,那么就只有意识流而没有思想了,同样,缺乏超越性,生命就只有本能或盲目行为而没有生活了。所以,怀疑论的目的不是为了怀疑一切,而是为了寻找不可怀疑的根基,深意在此。世事虽然万变,思想也如此,但都需要坚实的依据,所谓万变中不变之理,也就是超越性。假如仅仅是生存,一切无非食色,那么就无需超越性,但缺乏超越性的生存就仅仅是生存而不是生活,无异于禽兽的行尸走肉而已。

  超越性有何意义?我愿意说,超越性正是意义本身,超越性就是生活的意义所在。此处所谓的“意义”并非分析哲学讨论的作为所指(reference)的意义(meaning),也不是语言学讨论的能指(signifier)的意指(significance),而是一个存在的目的性,即一个存在之所以成为如此存在的本意(that meant to be),比如说,人之为人,生活之为生活,文明之为文明,等等。就人的存在而言,超越性正是生活得以成为生活的意义。

  社会虽然没有超越性,但并非社会中人都没有超越性,所有舍身成仁的英雄行为都具有超越性,平常之事也可以有超越性,如季布之诺。只是社会的整体运作没有超越性,所谓“天下熙熙皆为利来,天天攘攘皆为利往”。在社会中难寻超越性,于是,人们在大地上寻找超越的场所,寻找在社会之外的场所。尚未被社会化的自然,或者说,人事不触及的自然就仍然保有超越性。道在自然中展开,所谓“道法自然”,因此,自然是存在论意义上的存在方式,不是风景(landscape),不是专门被观看的对象,而是投身之处,或者说,不是知识的对象,而是存在论的场所。自然包含时间中的空间和空间中的时间,是一个不断演化的存在,一个无限而无穷的存在,因此含有道的全部意义,这却是人无法完全理解和把握的意义,所以自然是超越的。那么,除了赫赫上天,在大地上何处寻找与人事无涉的自然?或者说,大地的超越性又在哪里?

  山水,与人事无涉而具有超越性的自然就是山水。

  不过并非山水之间尽皆超越之地。社会化的山水是“江湖”。人们通常把“江湖”识别为反社会或反体制的空间,但江湖实为官方体制外的另一种体制,仍然是一种社会形态,类似于黑社会,因此,江湖完全不具有超越性,相反,江湖是个凶险社会,所谓江湖险恶。此外,陶渊明想象的桃花源虽是世外之地,却也并非超越之地。桃花源中人虽不知秦汉魏晋,几乎忘却历史,却仍然是一个世俗社会,尽管或许是个和谐社会,生活简单到只剩下生儿育女、柴米油盐,但简单性并不等于超越性。如果以为极简主义到几乎无内容就等于深刻,或者以为空无等于超越,那是对文明、思想和历史的深刻误解。实际上,只有知道最复杂的世界、思想和历史才有能力超越那一切,也许应该说,对复杂性的超越才是有意义的超越,而对于近乎无内容的简单性却无可超越。老和尚竖起一指,或许是超越(也未必),而小沙弥竖起一指,却肯定无所超越。

  无涉人事而可以借之旁观历史的山水才是超越之地,既不是社会,也无体制,而是不属于历史却一直与历史同在的思想之地。人来到山水之间只是客人,即使是长久留居的隐者,也只是客居山水的人。即使占用了山水,也没有人能够拥有山水,因为没有人能够是山水的主人。山水在本体上属于自然,仅在使用权上属于有缘的客人,还有“富有天下”的天子。按照王者传统,名山大川,江河湖海,皆“不封”,都归属天子所有。但这种“所有”也只是一种使用权或管理权,据说是上天托管与天子的管理权,而山水的本体所有权仅仅属于自然,自然即天地,不属于任何人。自然因为富有时间而超越了历史,所以山水是不朽的,是旁观历史之地,能够以不朽的尺度而旁观即生即灭的人事。

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|  2018-06-04发布  |   次关注    收藏

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