Hi,欢迎光临:中国南方艺术(www.zgnfys.com)!收藏我们 [高级搜索]

从列宁“反映论”与海德格尔“去蔽说”个案阐释

2012-09-29 00:50 来源:中国南方艺术 作者:孙亮 阅读

 摘  要:当前马克思主义哲学研究中,以对“主客二元”的知性形而上学讨伐为中心展开的西方哲学范式转换,被直接指认为整个现代哲学的“格式塔”话语逻辑。马克思主义哲学在被“强行”放置到哲学转型“进步说”这一学术背景中之后,产生了“马克思哲学”与所谓“恩格斯肇始的马克思主义哲学”两种对立的解读模式,同时作为马克思主义理论质点的“人类解放学说”遭到严重遮蔽与挑战。在马克思主义哲学范式转型的五种解读“样态群”中,生存论是一个主轴。通过对列宁“反映论”与海德格尔“去蔽说“个案去深入阐释、反省范式转换的实质、合法性,可以透析出现代哲学超越近代哲学范式的转型是在以认识论转向掩盖本体论回答的路径上呈现的,走向了超越哲学基本问题中的最高问题,而导致了怀疑主义和不可知论。为此,应当明确本体论的边界意识。
    关键词:马克思哲学;范式转型;认识论;本体论

    随着对以“教科书”全面检讨为标志的马克思主义哲学研究进入“创新时代”已近三十年,哲学界的研究范式、创作方式以及哲学研究的“工作意识”都发生了重大的变化。其中,有令人欣喜与称道的理论成就,同样也夹杂着诸多的有待进一步深思的“理论困难”,有学者戏称为以“倒退的方式推动了马克思主义哲学的研究”。当今,表现最为突出的一种“哲学景观”,那就是以现代西方哲学拒斥笛卡儿-黑格尔的知性形而上学思维模式之后,勾连出的以消解与主客二分为中心而展开的各种哲学转向的理论样态。在这样的讨伐中,马克思主义哲学也被学界在使其“走近当代”的夙愿下,放置到了“他者话语”的范式转换背景中。学界在为此渲染造势的过程背后,需要理论者的“平静”,“密纳法的猫头鹰”难道非要到这一“哲学景观”完全谢幕才能起飞吗?在我看来,应当让反思注入流行话语,深刻检视整个范式转换的内在逻辑、实质、合法性以及限度意识。由于问题本身的宏大,借助列宁“反映论”与海德格尔“去蔽说”个案去阐释便成为了一个“焦点性”的方案。

   一、当前国内马克思主义哲学范式转型的“解读景观”

   马克思主义哲学研究需要“创新”,俨然学界已达成共识。回顾马克思主义哲学的“创新”之路,通常有三种理论资源可鉴,西方哲学、西方马克思主义、西方马克思学。其中西方马克思学由于种种原因未能形成较大的影响。1而其他两种哲学资源则在声讨传统教科书的呼声下,应时而起。在找寻马克思主义哲学新生长点的过程中,终于形成了学界诸多的解读“样态群”。而每一种“样态”在对马克思主义研究中展现出自己的价值时,也表现出自己内在的矛盾性与复杂性,这里只能摘其要而观之。

    首先,国内影响较大、并且已经成为了大部分青年学者思维架构的是“生存论范式”。“生存论 ”一词在国内哲学界影响因海德格尔思想的译介而鸣声鹤起。在国内马克思哲学的生存论者看来,“生存论是存在论的现代形态”,“是对存在的重新理解,是从抽象的、实体性的存在论向生存论存在论的转变。这一存在论变革或生存论转向的基本方向,表现在现代生存哲学及其所隶属的哲学人类学运动中,表现在以“回到事情本身”以及开放理解结构等为宗旨的现象学及解释学运动中,表现在生活世界转向及其影响到的一切现代哲学运动中”。“马克思生存论并不是并置于西方生存论传统特别是现代西方生存论思想之外的,而是西方哲学生存论之当代转变的枢纽及重要环节”在马克思主义哲学阐释中,他们认为马克思本人虽然没有提出这一思想,但“这一构想是我们结合整个当代哲学的本体论转换问题,从马克思哲学中解读出来的并且也属于马克思哲学的深层的理论结构”,马克思哲学对于当代哲学变革的最根本的方面,正在于启动并引导了当代哲学的“生存论转向”。生存论者所要解决问题主要在于“摒弃了对于所谓死亡世界的追问之后,人们发现,生活意义问题的澄明依然是一项难题。而且,在一个无神论的语言与思想氛围内,这项难题的难度空前地加剧了。”就是在这样对“人”的意义的追求中,难免有理论的失足点。故而连生存论者也坦诚地说到“就思想高度而言,生存论依然是“低于”历史唯物主义的,因而,生存论研究也就不可能替代历史唯物主义研究。2

    其次,“实践哲学范式”。这是一个难以准确界定的哲学范式。“总的来看,作为学派的实践哲学尚无清晰的图谱。”3它主要是在以实践为新旧哲学的“理论质点”上进行马克思哲学的新解读。在“实践哲学范式”转向的解读中,近三十年来影响较大的是实践本体论、实践观点的思维方式4。在他们看来,“抽象的、孤立的与人分离的自然界 ,对人说来也是无”,马克思哲学的视角仅限于“属人世界”。马克思在哲学史上的划时代意义在于他对哲学主题进行了根本转换,关注焦点集中到人类世界,注目于现实的人及其发展。据此,为了探寻人类世界发展的内在逻辑和基本规律,马克思首先要寻找理解、解释和把握人类世界的根本依据,这个根本依据就是人类实践活动,因为实践是人类存在、发展的根本基础,是整个人类世界的动态的、不断生成和发展着的本体。或者说在1845提纲中对实践的理解直接构成了实践解释原则即实践观点的思维方式。另外有学者还具体区分了三种实践哲学,而着力于人类学范式的实践辩证法的研究。5

    再次,“历史哲学范式”。这种观点认为:“历史唯物主义的创立,是马克思的哲学世界观和认识论变革的实质、途径和契机;历史唯物主义的发现在马克思的全部哲学变革中起了关键的作用”。“新唯物主义”世界观的总体性质是历史唯物主义。6最近有学者也同样把历史看作为马克思主义哲学的解释原则,““历史唯物主义 ”是把 “历史 ”作为解释原则或 “理论硬核 ”的唯物主义,而不是把“历史”作为研究领域或解释对象的唯物主义。马克思的“包含着新世界观的天才萌芽的第一个文件”,表明他所创建的新哲学是以“历史”作为解释原则或理论硬核的唯物主义,即“历史唯物主义”。“历史唯物主义”不仅是以“历史”为其解释原则的“唯物主义”,也是以“历史”为其解释原则的“辩证法””7显然来讲,这一点对于历史哲学转向的认识是受着海德格尔把本真性的存在看作是历史性的存在的深刻影响。

    第四是“文化哲学范式”。在马克思主义哲学研究中,这种范式与一般把文化哲学当成部门哲学的研究方式不同,他们把文化作为哲学解释模式,从而使图阐释马克思哲学变革的文化哲学走向,以及分别在“发展哲学、交往理论、西方马克思主义、新儒学、后现代主义、价值学、人学”等研究领悟展开文化哲学研究。他们认为,“现代文化哲学正代表着对人的深层文化本质及其变迁的自觉的理性反思”,“中国文化哲学应当把自己的研究主题自觉地定位于文化模式的转换,即以现代理性文化模式取代传统的经验型的文化模式”。“新时期马克思主义哲学的研究不仅要从主题上和命题上回归生活世界,而且必须完成自觉的哲学范式的重新选择,即回归真正的实践哲学和文化哲学范式,”“马克思学说最本质的内容是以人的实践的超越本性为核心的、自觉的历史性、实践性和批判性文化精神”。8

    最后是“生活哲学转向范式”。随着近年来马克思哲学研究的不断深入,就国内哲学界来讲,生活世界转向成为了近年来一个较有影响的理论范式,有学者认为:“把马克思哲学放在近现代哲学思维方式转换的大背景下来重新解读。鉴于这样一个主题”,“近代哲学是一种“科学世界观”和本质主义思维,而从马克思开始的现代哲学则是一种“生活世界观”和“生成性思维”,从近代哲学到现代哲学,就是由科学世界观转向生活世界观、由本质主义思维转向生成性思维的过程,是由抽象的科学世界向现实的生活世界的回归过程。”9有学者认为,日常生活批判理论激活了哲学的当代视野。3其次我们还看到它还渗透到其他的学科领域,比如,法学界的生活世界转向研究、教育界的生活世界转向研究。生活世界转向的提出源自西方社会在转型时期,遭遇了前所未有的人的困境,拯救人的生活世界,拒斥现代性对人的压制,而阐扬一种向人的本真复归的意义追问的浪漫。

    我们看到的是,这五种哲学范式是相互关联的,即均不是国内哲学研究者“自觉”的理论体认,而是在“西化”的理论资源挖掘中对马克思哲学的重新再解读。五种范式总体来讲,就是把从“人的世界”(抽象的人)理解马克思主义哲,马克思哲学变成理解人的意义的一种思潮。他领先开启了现代哲学范式,历史哲学范式强调的历史解释原则在生存论中是一个必然的推导,历史唯物主义为我们提供了一个生存论的哲学解释原则,“历史唯物主义为马克思的新哲学提供了不同于西方传统本体论哲学的新解释原则 ——“历史生存论 ”的解释原则”。马克思的新哲学就是历史唯物主义 ;蕴涵历史唯物主义之中的马克思的新哲学就是“历史生存论”。10但反思一下,这能比文本现有的辩证法的又添加多少实质性的内涵呢?而文化哲学理论本身存在边界限度的问题,处理不当必然在与唯物史观的碰撞中跌落到抽象的“人文浪漫主义思潮”11中去。实践哲学范式同样与生存论勾连着,“马克思的实践本体论即生存论的本体论,把人的存在本身作为追求的目标,开辟了一条从本体论认识现实的道路。”12生活世界转向范式的研究可以讲也是作为一种理论指向而切入到生存论、实践论、文化哲学与历史哲学范式中的,“生活批判理论属于文化哲学的一个新兴领域”13,“回归生活世界决非意味着将实践视为取代物质实体的又一种实体,而是意味着超越理论哲学理路,走向真正的实践哲学”。14其中我们可以得出的结论是:这样的解读“样态群”是以生存论解读为主轴展开的叙事模式。相对于上述诸多转向而言,生存论转向却是一个存在论上的因而更具基础意义的转向 ,弄清生存论转向 ,直接有益于明确其它哲学转向的意义与限度。15“生存论转向”已经成为了马克思主义哲学主流学界的解读样式,并在学界似乎成为了一条“创新”马克思主义哲学研究的必经通道。但这五种范式的转型是奠定在什么样的学术背景下?即其理论前提的何以合法?他们的理由就在于,认为现代西方哲学对近代西方哲学实现了一次重大的哲学范式转型。而“马克思主义的产生在哲学上所实现的革命变革是这种转型的突出表现”,和现代西方哲学一起走向了一种“一个新的、更高的阶段”哲学“进步”。理由在具有代表性的学者那里主要表现在“四个超越”:

    “第一,大部分现代西方哲学流派继承了康德等人对传统形而上学的批判,进一步否定了建立无所不包的哲学体系以及把哲学当作科学的科学的企图。”“是对作为体系哲学的近代形而上学的超越”;“第二,现代西方哲学家大都企图排除作为近代认识论基础的二元分立倾向。这并不都是简单地否定主客、心物、思有等之间的差别和联系而往往只是要求将它们看作一个不可分割和统一的过程。其中起主导作用的是主体(人)的能动和创造性活动。康德的‘哥自尼变更’在一定程度上超越了主客两分以及与之相关的经验论和唯理论等的对立,他关于实践理性高于理论理性和道德自由的理论也超越了以自然科学方法论为核心的认识论哲学模式的界限”,“这是对二元分立哲学模式的超越”;“第三,许多现代西方哲学家对人的非理性的精神活动进行了多方面和多层次的揭示和研究,试图揭示与人的精神活动直接相关的研究(社会历史和心理等学科)和自然研究之间的区别,制定与自然科学方法论不同的精神科学方法论。”“这是对传统理性主义的超越”。“第四,近代哲学是以倡导人文精神开始的。然而其思辨形而上学和二元论思维方式必然把人对象化,使人失去其本真的个性(异化)。现代西方哲学家(特别是人本主义哲学思潮的哲学家)大都要求重新认识人的存在及其活动的价值和意义,强调要把人看作完整的人,看作目的而不是手段。人是整个哲学的核心,不是其中某个环节或组成部分。哲学重建的根本途径说到底是向人的回归。”“这是对近代哲学关于人的学说和人道主义的超越”。

    以此,该学者得出:“西方现代哲学对近代哲学的上述超越不只是在个别哲学流派和哲学家那里发生的个别理论观点的改变,而是西方哲学发展中一种具有相当普遍意义的理论思维方式的转型,即有关哲学研究的对象、方法和目的等方面的基本观念的重大变更。”“与近代西方哲学比,现代西方哲学的出现标志着西方哲学发展到了一个新的、更高的阶段。”16

    现在要追问的是这种转型的是哲学的进步吗?转型的实质又是什么呢?我想不管赞成与否定这种转型的学者,可能都不会否定对这一转型的理论前提进行反思的理论与现实意义。但这是一个非常艰难而庞杂的工作,由于个人能力的限度以及特定时代的局限,使我们的视界不可能百无一漏地完成这样重大的理论课题。那么,选取一个有效而集中的个案变成了有效解决这一问题的关键所在。

 二、列宁“反映论”与海德格尔“去蔽说”:一个典型的反思个案

    为什么要以列宁“反映论”与海德格尔“去蔽说”作为个案来反思马克思主义哲学研究范式的转型呢?理由是:

    第一、当前马克思主义哲学转型通常被归纳为以消解知性思维方式为中心而全面展开的。“主客二元”的理解被直接指认替代意识与物质的关系。这种替代是在“没有认识论的本体论无效”的背景下取得合法地位的。这样一来,“思维与存在何者为第一性的问题”就被对 “思维与存在的同一性问题”回答而“抛弃与超越”了(实质在我看来,没有本体论的认识论是无根的)。也就是说现代哲学的转型是在认识论领域开始自己变革的。那么我们探讨认识论中列宁“反映论”与海德格尔“去蔽说”显然是考察这场转型有效方案。

    第二、国内西方哲学界与马克思主义哲学界对海德格尔的研究较为深入,同时也彻底改变了主流学者的整体思维逻辑。在他们看来,海德格尔代表了当今新哲学的研究方向。与此同时,海氏的哲学理论在当下中国哲学界的主流话语中,也变成了重新解读马克思主义哲学的“摹本式”的方案,其中在上述的哲学解读“样态群”中,作为主轴的生存论解读模式可以讲,直接来自海德格尔哲学思维17。鉴于此,海德格尔便应当成为这个范式转型研究的一个焦点。

    第三、作为马克思主义经典认识论的列宁的“反映论”,在当今成为了指责的对象,被斥之为“符合论”。拒斥者的主要理由来自于以海德格尔的“去蔽说”为典型的现代“新哲学”。在他们看来,这是“主客二元”的旧哲学的思维模式,应当加以拒斥。故而把两者作一比较也是在《唯批》发表100周年之后重新发掘列宁的“反映论”的理论与现实意义的一个必然要求。

    那么列宁“反映论”与海德格尔“去蔽说”的理论内涵是什么呢?我们首先来看列宁“反映论”。在《唯物主义与经验批判主义》一文中重点阐述了这一马克思主义认识的经典性理论学说,他首先指出:“不言而喻 ,没有被反映者 ,就不能有反映 ,但是被反映者是不依赖于反映者而存在的。”18被反映对象的客观实在性是认识的前提,反映论建立在唯物主义物质观的基础之上。物质第一性、意识第二性 ,这是唯物主义反映论的基本原则。按照这样一种认识对“对象”的依赖性,《唯批》一书中多次反复使用的被责难为机械反映论的“反映”、“映像”、“模写”、“摄影”、“复写”等概念,如列宁指认的:“唯物主义的理论,即思想反映对象的理论”,“对象、物、物体是在我们之外、不依赖于我们而存在着的,我们的感觉是外部世界的映像。”这里我们可以看到的是,列宁在认识论阐述中首先坚持的是把哲学基本问题的本体论追问设为理论前提,故而科学完整地表述了三个重要的认识论结论:第一个结论认为 :“物是不依赖于我们的意识 ,不依赖于我们的感觉而在我们之外存在着的。”19即使我们关于这个存在还一无所知,但这个存在却是无可怀疑的。他把物的客观存在看作是反映的前提条件,把世界的本原与认识的对象统一起来。因而列宁说 :“感觉是客观世界、即世界自身的主观映像。”人们的感觉表面上看,依赖于人的头脑、神经、等感觉器官,但深层地讲,感觉是人脑活动的产物、是对客观外部世界的反映。感觉同客观实在关系是反映与被反映的关系。反映是客观世界的主观映像,表明认识本身既不能脱离其客观源泉,又依赖于认识的物质载体。“辩证唯物主义认识论的基础是承认外部世界及其在人脑中的反映” 接着他又得出了第二个结论,即在现象和自在之物之间决没有而且也不可能有任何原则的差别。差异仅仅存在于已经认识的东西和尚未认识的东西之间。20这是对严格区分现象和自在之物存在差别的批判,而直接在认识论指认差别仅仅在于认识与否。最后的结论是:在认识论上和在科学上的其他一切领域中一样,我们应该辩证地思考,也就是说,不要以为我们的认识是一成不变的,而要去分析怎样从不知到知,怎样从不完全的不确切的知道比较完全比较确切的知。21一切反映论的基本原则是唯物主义。反映论自身经历了古代朴素唯物主义的反映论、近代形而上学唯物主义的反映论和现代辩证唯物主义的能动的反映论。由于列宁科学地在处理了实践与认识的关系,把辩证法贯彻于反映论,使反映论在现代实践水平的基础上得到发展。

    而这样一种认识论在现今的学术话语下被指责为知性的二元思维方式,其中有学者在通过领悟海德格尔的著作“真正”明白了“进步”的认识论以后,认为“这种在“主体--客体”关系式的框架内把哲学界定为只是对外在于人的客体之最普遍规律性的追求的哲学感念,已经过时了”22在对此批判的浪潮中,海德格尔“去蔽说”无疑是国内学者逐渐内化为自己并且努力造势的一种学术话语。那么海德格尔的是如何理解认识的呢?

    海德格尔把诸多的认识论理论被当成了历史的陈迹。他在《存在与时间》第四十四节的a部分,开篇就展开了对以往真理观的批判,指认说: “对于真理的本质的传统看法和关于真理的首次定义的意见,可以用三个命题描述出来:1. 真理的“处所”是命题述(判断)。2. 真理的本质在于判断同它对象相“符合”。3. 亚里士多德这位逻辑之父既把判断认作真理的源始处所,又率先把真理定义为“符合”。”23在进一步对亚里士多德、阿奎那以及19世纪新康德派认识阐述之后,这一在人们心目中不可质疑、永恒真理的经典表述被海德格尔直接否认了。在他看来,“把真理标画为‘符合’(adaequatio) 是十分普遍而又空洞的。”“那么符合这个术语究竟指什么?”第一、“某某东西与某某东西符合,具有某某东西与某某东西有关系的形式。一切符号都是关系因而真理也是一种关系。但并非一切关系都是符合。一个符号指向被指示的东西。这种只是一种关系,但不是符号同被指示的东西的符合。”例如“六这个数目同十六减十相符合。这些数目是相符合,它们就“多少”这一方面而言是相同的”,而intellectus[知]和res[物]是非同类,不能说它们之间有哪些相同、相似,“符号具有“如是…那样”的关系性质。就是说必须“应当如事情所是那样”把它“给”出来”。24

    第二,海德格尔问道,“为此我们要不要就主客体关系铺开“认识论”问题的讨论?,“按照一般意见,真是认识的真。而认识就是判断。”接着他认为必须把判断分为两个部分:“判断这种实在的心理过程和判断之所云这种观念上的内容”,就后者而言这种符合涉及到观念上的判断内容与判断所及的东西(实在的物) 之间的关系,“符号本身按其存在方式是实在的还是观念上的呢?抑或既非实在的又非观念的?应该怎样从存在论上把握观念上的存在者和实在的现成存在者之间的关系?”,海德格尔在此发问道:“究竟是什么妨碍了这个问题的合理性?两千多年来这个问题不曾进展分毫。”25他阐述了自己对这一“妨碍”定位,在认识论中讨论真理,必定引申出给予两者符合的证明的东西 (物)。“当认识证明自己为真的认识时, 自我证明保证了认识的真理性。从而, 符合关系就一定得在现象上同证明活动联系起来才能映入眼帘。”海德格尔举例说:“ 我们设想一个人背对墙上说出一个真命题:“墙上的像挂歪了”。如何证明呢?“那个道出命题的人转身知觉斜挂在墙上的像”。那么,“这一证明证明了什么”?是什么东西使知觉得到证明? 这是否说明知识 (或认识) 同墙上的物有某种符合? “那就是: 陈述中所指的东西, 即是存在者本身,如此而已”。这里的含义是,命题既不在表象之间进行比较,也不在表象与物的关系之间进行比较,证明涉及的不是认识与对象的符合, 不是心理东西与物理东西的符合,而在于“揭示了它向之而在的存在者”26即陈述所指的,即存在者本身,作为同一的东西显示出来。海德格尔于是得出了自己结论:“认识始终与存在者本身相关”,“证明涉及的不是认识和对象的符合”,“只是存在者本身的被揭示的存在,只是那个“如何”被揭示的存在者。”所以说:“一命题是真的,这意味着:它就存在者本身揭示存在者,它在存在者的被揭示状态中说出存在者、展现存在者,“让人看见”存在者。”“真理就根本没有认识和对象之间相符合那样一种结构。”由此,传统把真理看作“处所”是错误的。

    第三,物与知的符合植根于基督教神学的信仰。这是说, 物与知的符合不是指对象(物) 符合于我们的认识 (知识),而是基督教神学的信仰, 即认为物之所以存在,只是因为作为受造物符合于上帝预先设定好的观念,,因此物与命题是根据上帝创世计划的统一性而彼此吻合的。“作为物(受造物)与知(上帝)的符合的真理保证了作为知(人类的)与行(创造的) 的符合的真理。本质上,真理无非是指协同(convenientia),也即作为受造物的存在者与创造主符合一致, 一种根据创世秩序之规定的符合”27。即使当中世纪信仰被放弃后,造世的设计仍被保留下来,世界理性[weiltvernunft]代替了上帝的位置,它的设计步步相符,当然也就用不着外在证明就可以达到互相符合了,这就是纯粹逻辑的真理。在这种自明性支配下,事情的真理就意味着现成事物与其“合理性的”本质概念的符合。“于是, 有关真理之本质的公式(veritasest adaequatio)就获得它的任何人都可以立即洞明的普遍有效性。”因而,“世界理性”也是一种思辨化的神——上帝,以“世界理性”保证物与知的符合,其实质同上帝保证两者的符合同出一辙。海德格尔分析了真理符合论这两种“保证”的理论之后指出: 为了使真理的纯粹本质“不为任何理论所扰乱”,保持哲学本质规定,“以防止神学的混杂”,我们对于这个古老的传统观点——真理是陈述(命题)与事情 (物)的符合一致,还必须揭露其逻辑上必然导致的悖论:一个是主体(认识),一个是客体 (事物),你怎么知道两者是否符合(一致),如果你根本不知道客体(事物)是什么样子,你就无法去符合;如果你已知道,那就成了两种认识的符合,变成毫无意义了,正如海氏所说的:“假如我们知道陈述与事情的符合一致的意思,那么,这里,有关陈述还有什么值得追问的呢?”28在这样一番分析之后,在他认为真理性的认识被揭示了的存在,就是“去蔽”。

    如有学者理解的,我国古代王阳明曾说过:“天下无心外之物”,海德格尔在同一意义上解释了自己的认识论思想。“如人未看深山中的花树时,花虽存在,但它与人“同归于寂”,“寂”就遮蔽而无意义,谈不上什么颜色美丽。只是在人来看花时,此花才被人揭示而使得“颜色一时明白起来”。”“如果套用海德格尔的术话来说,叫作“去蔽说””29 “事物在没有被人陈述或判断时,出于遮蔽状态,也就是说没有意义。而当一个陈述或判断揭示出事物的本来面目时,事物就达到了去蔽的状态而为人所见,这个陈述或判断便是真的。”“陈述或判断之所以为真,那是来源于人(“此在”)的揭示、展示。”还有学者认为:“从人的现实的认识过程来说,心物、思有作为主客分立 (对立) 的双方是相互依存的。没有客体当然谈不到只有与客体相对应才能存在的主体,没有主体同样谈不到只有与主体相对应才具有现实意义的客体。物质、事物本身作为自在的存在当然具有各种不同的属性,有其本身存在的方式和发展的规律性,这些都不以人的意识为转移而客观自在地存在着,但在它们还没有与主体相对应、呈现于主体之前,就还未成其为客体(对象)。只有它们被对象化(客体化),即成为作为主体的人的对象时,才成为与主体既相互区别又相互依存的客体。从这种意义上说,客体也可以说是以主体的存在为转移的,是主体的产物,只是这种产物并非主体从虚无中创造,而是由主体揭示客体的某种自在存在的属性。”30

    从两者具体阐述中,我们可以来反思目前在“西语”影响下,在国内正处于被有学者认为是一种“新哲学”“革命”的范式转换,对此分析不仅是西方哲学研究路径考察,更多地坚持马克思主义理论的必然要求。

    第一,在近代哲学到现代哲学转型中进步是以思维模式为跃迁为中心内容展开的叙事架构。因为在他们看来,传统的实体本体论“相适应的是知性逻辑和概念化思维,超感性的理性实体需要一种相对应的理论逻辑来予以把握,这种理论逻辑就是知性逻辑。”所以具有了,“静观高于行动、逻辑高于生存实践的 “唯理主义”原则”、“追求终极实在的绝对主义和还原主义原则”、“在两极对立中寻求单极统一性的“一元化原则”、“非时间 、非语境的 “非历史”原则”31其中尤以消解“主客二分”的知性思维与以“生成论”破解“还原论”的思维最为根本。海德格尔的真理观显然是这一次消解运动中的“旗手”。

    第二,思维方式的超越是以悬置“哲学基本问题”中的“最高问题”为支援背景获得“根基”的。“传统形而上学把物质或精神实体当做世界的基础和本质,主客、思有关系问题的谈论也由这种实体本体论出发。西方现代各派哲学则大都主张撇开实体本体论来谈论主客、思有关系问题。他们认为主体和客体只有互为对方、只有处于相互作用的过程中才有意义。至于作为自在地存在的物质实体或精神实体,如果是处于主客关系之外,对主客关系就不发生影响,可以存而不论”32“现代西方哲学实现了从近代认识论向存在论的转变、克服了自笛卡尔以来主客对立的二元结构 ,其实这完全是在哲学唯心主义基础上实现的形式上的转变,既然在胡塞尔那里真正客观意义上的存在问题已被悬置起来 ,就是说从哲学上一笔勾销了。”33

    第三、在拒斥“主客二分”的思维方式过程中,寻求内蕴“主客统一”的“存在”。有学者在分析实践这一概念时指出“不能说思维和存在的媒介是实践或感性活动,而是实践或感性活动本身就是思维与存在的‘共属’,是思维与存在未分裂的状态,也就是说,实践或感性活动是揭示人之为人的本原性存在。意识、思维不过是人的实践活动的一个维度,人的感性生命活动具有意识或思维不能还原的源始性。因此,要分析马克思对传统哲学的革命,不仅仅是将被思维包裹的存在释放为源始的生命活动,而且把这源始的生命活动看作思维与存在原初的统一。”34这是目前学界对于恩格斯提出的哲学基本问题的一个比较流行的看法,但这种说法并没有确凿的马克思主义原著文献的依据,根据仅仅在于是马克思主义经典作家一直批判的现代西方哲学的理解范式。

    第四,导致怀疑主义、不可知论与消解哲学自身的知识论立场。我们从海德格尔“去蔽说”中可以清晰地看出,在海氏看来,一个欲被认识的物体在没有被认识之前,显然对人没有“意义”而将以悬置。事物的意义就在于我观之,物开显之。这种说法直接针对了列宁“反映论”中的第一个结论。当他拒绝在认识论问题中谈论真理,而欲将真理置于本体论来探讨的时候,这里的“本体”如果从严格探究哲学基本问题的视角来讲的话,他确实是回答了最高问题,但只是肯定了物对“观念”(思)的依赖作用。在一切真的标准以“玄妙的物的对于思的显现”的时候,实质上是忘却了列宁所指认的“在现象和自在之物之间决没有而且也不可能有任何原则的差别,差异仅仅存在于已经认识的东西和尚未认识的东西之间”,这样一来,海氏难免进入了对“自在之物”的怀疑,从而进一步走进了不可知论。与这场转型相伴的还有对哲学自身与科学的绝对对立的理解。有学者认为“现代哲学往往或者是就范于对卡尔纳普所说的语言的“表述”职能的自我申辩,或者屈就于对卡尔纳普所说的语言的“表达”职能的自我承诺,即寻求“哲学科学化”或“哲学文学化”,这是“哲学知识论立场”。“哲学知识论立场,从根本上说,就是把哲学视为最高的概括性和最高的解释性的“知识””。35

    第五,哲学的研究对象就是与人的生存相关的“属人世界”。“哲学重建的根本途径说到底是向人的回归。” 与人的生存相关的“属人世界”这也是学界论争实践本体论以及对于恩格斯自然辩证法的否定问题理论起点。“康德哲学是现代哲学的起点,也是现代哲学生存论的起点,现代哲学生存论的兴起及其问题框架,乃是康德有关哲学人类学在现代哲学的复兴及延伸,这一背景框架,也实质性地呈现了现代哲学生存论的问题背景”。“生存论关涉的正是其中的自由世界”36康德所谓认识论转向即所谓“人为自然立法”的思想,正是强调了人的生存价值,也是蕴含着生存论意识维度。在海德格尔把一个欲被认识的物体在没有被认识之前,显然对人没有“意义”时,将真理从人的生存本体论加以理解时,一个最为关键的问题,那就是,这样的生存只不过是抽象人生意义的追问,而对真正人的物质需要的遗忘罢了。“生存论转向”或“新本体论”的主张遮蔽了两个基本事实:马克思哲学的革命意义在于它是反对任何脱离社会历史前提的本体论哲学,却没有从根本上否定近代认识论哲学的合法性;马克思哲学是通过瓦解古典人本主义而走向了科学的历史辩证法,在方法论上是反对一切形态的(包括存在主义在内)的人本主义哲学的”37

    第六、以玄虚的思境代替现实的问题。

    按照康德哲学的传统,谈论人的自由就必须摆脱人的现实存在,谈论人的现实存在就不再有自由可言。这个哲学传统在西方一直沿袭到今天。海德格尔尝试要突破这个传统,他把人放到世界之中,但是这个世界并未因此就成了人生活 (实践) 于其中的现实的世界,而人本身也并不就是存在于现实世界之中的现实的人。在他那里,人和世界 (他人) 都同时被情绪化了,世界对于人、人对于世界,都被想像成为一种情绪化了的关系,人在世界之中,其实就是在苦、烦、畏等等情绪的笼罩之中。“现代西方哲学的大多数流派集中探讨的仍然是康德以来的伦理学课题 ,说它们实现了从单纯认识论向存在论 (生存论) 的转变 ,是完全不确切的”。38在马克思主义哲学看来,人绝不是单纯的认知主体,而是实践主体;人对世界的关系首先也不是认识而是实践 ,这种实践不是康德式伦理实践 ,而首先是物质生产实践,通过生产实践建立了人和自然界之间、人和社会之间的受动、能动关系,海德格尔在在“去蔽说”理解真理,又在诗境中阐释人生,其实在一定意义上是西方这批哲者在面对社会现实时,用自己的哲学掩盖了物化的肮脏世界而已,同时也这批精英学者自身无赖的真实写照。局限于个体生命的现代西方哲学,把内容丰富、曲折多变的人类发展史看成了个体生命的体验的历史情绪。

    吊诡的是,面对这种哲学界呈现出来的“景观”,我们从列宁批判马赫主义认识论中又仿佛看到了列宁正在批判着“此情此景”的“海德格尔的幽灵”。这里我们简单回顾一下列宁批判的马赫主义认识论,但不再对列宁批判加以详述了。马赫主义理论的基本出发点是,否认和怀疑认识对象的客观存在。“认识论的第一个前提无疑地就是 :感觉是我们知识的唯一泉源。马赫承认第一个前提 ,但是搞乱了第二个重要前提 :人通过感觉感知的是客观实在 ,或者说客观实在是人的感觉的泉源。”马赫主义者认为 ,在感觉之外不可能有独立的客观世界。如果承认世界的客观存在 ,那它就不能进入人的感觉 ;而如果承认世界能够进入人的感觉之中 ,那它就是依赖于人的感觉的。从这一逻辑出发 ,他们攻击唯物主义“谈论人的意识对存在于人的意识之外的物的某种‘反映’”,就是犯了把“世界二重化”的错误。在阿芬那留斯原则同格论中 ,认为自我和环境处于不可分割的联系之中 ;自我是同格的中心项 ,环境是同格的对立项 ,是派生的 ;如果没有自我 ,也就没有环境 ,没有外部世界的存在。因此 ,马赫主义只承认感觉属于主体 ,不承认感觉之外有独立的客观世界。

  这里我们看到了所谓新哲学的现代哲学范式与列宁当年所批判的“经验批判主义”马赫、阿芬那留斯有着惊人的相似之处。在这里我们认为,这场所谓的从近代哲学到现代哲学转型的实质在总体上来说,并没有超越旧有的经验批判主义哲学话语。很难认定国内哲学界在忘却对马克思主义发展史上,种种歪曲与责难马克思主义的流派经验教训的时候,就直接认同了西方现代哲学所鼓吹了所谓哲学范式转型的“超越论”、“进步说”。而这一西方哲学是直接否认马克思主义理论的核心“科学共产主义”的。遗憾的是,现在马克思主义哲学界不再具有自身的理论自信、而是一再埋怨“学术性”不够。当然这种学术性在他们看来,是以“西方哲学”“纯粹性”经院式为标准的,这样一来,自我放逐的情愫、捍卫马克思主义的志气,自然一并被“西方哲学”消解了。

 三、“对立论”的解读驳疑与马克思主义哲学研究的合法性追问

    “传统教科书”的缺陷被无限放大,加上实质是“退却”的“新哲学”范式的直接引入到马克思主义哲学的解读中,这就出现了一个现象,那就是将马克思放置在“离我们很近”的现代哲学范式下来解读。从而在借鉴早期卢卡奇、柯尔施、葛兰西等西方马克思主义者的以及现代西方哲学的话语模式下,阐扬马克思的手稿及早期作品中的思想。但是他们在马克思的成熟时期的著作以及恩格斯对马克思哲学的解释,经第二国际的正统马克思主义者梅林、普列汉诺夫等和第三国际的列宁、斯大林等马克思主义理论文献中明显存在着与上一种“西语”模式的文本相异的质点,在他们看来这一“文本危机”应该采用了这样的划分方式:“普列汉诺夫坚信,马克思是通过唯物主义立场的确立而扬弃黑格尔的唯心主义的。”“这一基本思路后来在列宁和斯大林那里得到了明确表述。”。他把这一条解释路线称为“普列汉诺夫和列宁的解释路线”。由于这一解释路线的始作蛹者是恩格斯,因此他也在这个意义上批评恩格斯与马克思存在“差异”。39上个世纪20、30年代后随着马克思手稿、遗著和笔记的发表,于是前一解释路线“面临挑战”,出现了“蕴含在马克思手稿中的潜在的解释路线”。正是这些手稿的发表为这一潜在的解释路线的出场准备了条件。40“我们认为,马哲史上存在着两条不同的解释路线。”“第一条是以恩格斯和列宁为代表,至今仍然拥有广泛的影响。” “这条解释路线在基本立场上是对费尔巴哈唯物主义的回归。”“第二条解释路线是马克思本人的解释路线。”它“不会像第一条解释路线那样,得到一个抽象的、与人分离的自然界(或物质世界)而是人类社会和现实的人。”“按照马克思的解释路线,黑格尔的思辨哲学应该颠倒为历史唯物主义,不是一般唯物主义。”41

    他把“普列汉诺夫和列宁的解释路线”与“蕴含在马克思手稿中的潜在的解释路线”对立起来,认为前一解释路线“由于费尔巴哈的媒介,马克思回到了一般唯物主义的立场上”“马克思哲学的基础和核心始终在一般唯物主义、辩证唯物主义那里。这样一来,对马克思哲学基础部分进行研究的问题域也被制定出来。”而“蕴含在马克思手稿中的潜在的解释路线”则是通过《黑格尔法哲学批判》及《导言》《1844年哲学经济学手稿》《德意志意识形态》《1857-1858年经济学手稿》使前一解释路线“面临挑战”。而“西方马克思主义启示”我们,“马克思决不是通过一般唯物主义的回归而与黑格尔的唯心主义相对立的。”“马克思始终关注的是社会历史和现实问题,因此,历史唯物主义才构成马克思哲学的基础、核心和出发点。”42

    还有学者以“两种哲学范式”梳理了马克思主义哲学演化的内在机制。在他看来“恩格斯在进行马克思哲学的体系化的过程中,逐步推动哲学范式从实践哲学向意识哲学或理论哲学转变,他的兴奋点逐步从马克思视野中与现存社会历史条件密切关联的人的实践活动和社会运动的内在机制,转向不受具体历史条件局限的普遍规律。”“在马克思和恩格斯身后,经过列宁的《唯物主义和经验批判主义》和斯大林的《论辩证唯物主义和历史唯物主义》,马克思主义哲学体系化过程中的纯粹意识哲学或思辨理论哲学的范式逐步取代了马克思的实践哲学范式”。由此他得出结论说:“我们可以这样来概括马克思主义哲学演化的范式变化轨迹:马克思所实现的哲学变革通过彻底的批判精神明确无误地展示出实践哲学或社会哲学的范式;尔后,马克思主义哲学在其体系化和科学化过程中明显转向了理论哲学或意识哲学的范式;20世纪在中外马克思主义的哲学探讨中,发生了多次回归马克思的实践哲学和回归生活世界的尝试,但是,由于没有完全超越纯粹的意识哲学范式,这些可贵的哲学尝试并没有与马克思的实践哲学在文化精神上达成真正的‘视界融合’;新时期富有创造力的中国化的马克思主义哲学形态的建构从根本上将依赖于马克思实践哲学范式的真正回归。”43

    另外有学者认为:“按照正宗的马克思主义哲学的解释传统 ,人们往往把马克思和恩格斯的哲学思想看成是彼此难分的“一整块钢”,”对于国内哲学界近些年来对马恩对立论的阐述时,该学者认为“应该承认 ,这对于恢复马克思和恩格斯各自思想的本来面目 ,无疑具有积极的意义”。在他看来存在以下差异:“超验”视野与“经验”视野的分别;“存在决定意识”与“物质决定精神”的不同;大写的“真理”与小写的“真理”的距离;“彼岸”的“自由王国”与“此岸”的“自由王国”的差异;马克思与恩格斯之间个性分野及其影响”。44更有意思的是他认为“恩格斯的语言表达严谨精确 ,更接近科学语言的范式 ,而马克思的则更具有诗歌语言的特点,从而也就更容易引发不同的解读的可能性。”于是这样一种认为的分离性的认识便在他们的“前见”中早已默认了。

  我们认为,马克思恩格斯“对立论”的差异解读模式是马克思主义哲学范式转型所带来的必然结果。在国内哲学界这成为了一条隐性运作的逻辑方式渗透在哲学解读“样态群”中,这样一来,一个半世纪的马克思主义发展史便在现代哲学的所谓范式转型中被改写了。由恩格斯恩格斯对马克思哲学的解释,经第二国际的正统马克思主义者梅林、普列汉诺夫等和第三国际的列宁、斯大林等马克思主义理论、以及作为马克思主义中国化的理论成果的毛泽东思想、邓小平理论、三个代表以及和谐发展观等就变成了知性思维、旧唯物主义、“意识哲学范式”下的理论成果。马克思主义发展史不是一种“发展史”,而成为了一种“倒退史”。采用马克思恩格斯对立论方式的解读方案已经有百年的历史了,45我们看到的不是把马克思哲学真正解读成一个以人类自由而全面发展为毕生志业的革命者,而被装扮为一个以社会批判理论为哲学创造的经院学者。这是否是这种转型确认为进步的时候,应该展现给世人的理论承诺呢?难道把马克思与尼采、海德格尔、萨特、哈贝马斯的互文阅读中,马克思的意图就可以真正从他们之中得以明白了吗?在这样一个以西方学者的文本解读为自诩的“最高深的学问”中,有些学者似乎看到了马克思主义哲学研究的学术性之所在。但另一方面在全球化背景下,西方文化霸权主义的扩张,再加上某些政治意识形态因素和社会文化心理因素的作用,使得一些人认为现代西方哲学早已超越了马克思主义哲学,这也动摇了一些从事马克思主义哲学研究的人对于马克思主义哲学的信心。46这都导致了一部分人对马克思主义哲学自身原则和立场的主动放逐,也就谈不上按照马克思主义哲学的本真精神来开展马克思主义哲学研究了。“马克思主义哲学不是自我封闭的体系哲学 ,它永远是开放的 ,但这并不是说他没有自己的方法论特质和党性原则。撤除了马克思主义哲学和现代西方哲学之间的质的差异和原则界限 ,把现象学、解释学、结构主义、后结构主义、语言哲学、存在主义的概念和话语不加批判地用作包装和革新马克思主义哲学的最新语汇 ,这就不是在发展马克思主义哲学并弘扬其批判精神 ,而是在消解马克思主义哲学的批判本质并使之融合到西方哲学的主流思潮中去”。47

    四、哲学基本问题与本体论边界意识

  恩格斯在《路德维希•费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一文中认为:“全部哲学,特别是近代哲学的重大的基本问题,是思维和存在的关系问题。”,“思维对存在、精神对自然界的关系问题,全部哲学的最高问题”,“哲学家依照他们如何回答这个问题而分成了两大阵营。凡是断定精神对自然界说来是本原的,从而归根到底承认某种创世说的人(而创世说在哲学家那里,例如在黑格尔那里,往往比在基督教那里还要繁杂和荒唐得多),组成唯心主义阵营。凡是认为自然界是本原的,则属于唯物主义的各种学派。除此之外,唯心主义和唯物主义这两个用语本来没有任何别的意思,它们在这里也不是在别的意义上使用的。下面我们可以看到,如果给它们加上别的意义,就会造成怎样的混乱”,“但是,思维和存在的关系问题还有另一个方面:我们关于我们周围世界的思想对这个世界本身的关系是怎样的?我们的思维能不能认识现实世界?我们能不能在我们关于现实世界的表象和概念中正确地反映现实?用哲学的语言来说,这个问题叫作思维和存在的同一性问题,绝大多数哲学家对这个问题都作了肯定的回答。”48

  对上面一段话,是一个有着哲学常识的人都非常明白的道理,但“熟知并非真知”,我们从上面通过列宁“反映论”与海德格尔“去蔽说”的个案对比,可以看到的是,在马克思主义哲学范式转型中,以拒斥“主客二元”知性形而上学时,就是把哲学基本问题的第二个方面——思维和存在的同一性问题——当成了哲学的全部问题,从而掩盖与悬置了哲学基本问题中的最高问题,即思维和存在的何者为第一性问题。因而我们看到的是,“超越唯物主义与唯心主义”;只强调属人世界的“生活世界”;“以存在、实践等作为超越的要素”;“整个马克思主义哲学发展史的重新梳理”;“渴望哲学思维的纯粹性”;“人的生存的“抽象”关注”。

    西方哲学曾经在“没有认识论的本体论无效”的认识论转向中,忘却的是“没有本体论的认识论无根”。而现代哲学所铺展的哲学脉络是,在认识论的转向中,从认识转到了世界与人的媒介物“语言”上,同时把语言提高到人的“生存本体论”的位置上去。在这样的哲学走向中,它的缺陷在于认识论转向时对于哲学最高问题的遗忘抑或扭曲的作答。实质上任何对于思维和存在的同一性问题的作答,必须以对思维和存在何者为第一性问题作答为理论前提。试图掩盖这样一种追问,带来的结果一定如海德格尔“去蔽说”所展现的那样是真实的回答了物对思的依赖,从而走向怀疑主义与不可知论。现代哲学范式转型中抹杀掉的哲学基本问题中的最高问题之物质与意识何者为第一性的追问,在马克思主义哲学界还没有引起高度的重视,但是在表层的讨论已经是颇多的了,比如在各色各样的××唯物主义称谓中,过度地把视角放在××,而忘记的是其后缀“唯物”主义才是这种表述的最高限定。我们认为,应辩证理解哲学基本问题两个方面,即坚持物质对意识的具有第一性的本体论回答的基础上,这是一个必须明确的边界,树立这样的边界意识之后,再认真讨论哲学基本问题的第二个方面,这也许是一条避免陷入西方现代哲学窘境的安全路径。在这个意义上,我们说,至今辩证唯物主义仍然是对马克思主义哲学的最佳称谓与定位。最后我们要强调的是,在进行马克思哲学与现代哲学比较的时候,必须有明确的边界意识。“进行比较研究的基础和前提是真正把握了本属于马克思自己的问题、思路、论证方式、理论架构和思想实质,如果没有这些方面的积累和功夫,就没有条件和资格将马克思与其他哲学形态进行比较。同时,在对马克思思想进行阐释、概括、提炼和评价的时候必须遵循严格的逻辑,尽可能详尽地占有文献材料,然后再将在扎实研究基础上抽象出的思想放到现代哲学的总进程和总图景中去和其他哲学形态进行比较”49,缘此,我们才能尽可能地亲近马克思。

    本文愿载《马克思主义哲学研究》2007辑(CSSCI),武汉大学哲学所主办:湖北人民出版社,2008年

注释

  1 参见,周嘉昕,《“马克思学”与中国化马克思主义哲学新形态建设》[ J ].哲学研究 2007,8
  2 以上分别引自邹诗鹏:生存论研究何以可能,2006,12[ J ].哲学研究;当代哲学的本体论转换与马克思哲学的当代性[ J ].江海学刊,2001(2);从生存论看哲学的对话[ J ].江海学刊,2004(1);生存论转向与当代生存哲学研究,求是学刊,2001.5;此外可参见孙正聿、吴晓明、张曙光、杨耕等哲学研究2002年3期.
  3 徐长福:何谓实践哲学,[ J ].理论与现代化,2007,4
  4 实践本体论、实践观点的思维方式作为两种有意向的理论样式,在我看来虽然实践本体论强调从本体论上理解实践,而实践观点的思维方式强调的是本体论的思维范式即实践作为了思维方式。但总的看来其论域、实质是近乎一致的。近来的实践本体论的文章有《马克思实践本体论:一个再证实》学习与探索2007,3.实践观点的思维范式在国内主要是已故高清海教授的一个哲学论断。详见《高清海哲学文存》吉林人民出版社,1997.
  5 王南湜:论实践作为哲学概念的理论意韵[ J ].学术月刊。2005,12
  6 刘福森 , 张维久:马克思的哲学唯物主义的本质特征 [ J ]. 人文杂志 , 1991 (5)
  7 孙正聿:历史的唯物主义与马克思主义的新世界观孙正聿[ J ].哲学研究2007.3
  8 衣俊卿:《马克思主义哲学演化的内在机制》[ J ].哲学研究2006.5,同时国内研究文化哲学较有影响的仅举两列:黄力之与何萍教授的研究的马克思主义哲学的文化哲学研究。
  9 李文阁:我为什么要提出“生活哲学”这个概念[ J ].长白学刊2007.1
  10 衣俊卿:理性向生活世界的回归[ J ].中国社会科学,1994,2, 目前国内主要有李文阁、杨魁森以及华侨大学杨楹等哲学团队、以及黑龙江大学等主要从事这方面的研究。
  11 刘福森,从本体论到生存论[ J ].吉林大学报2007.3
  12 刘怀玉:《现代性的平庸与神奇》[M]北京:中央编译出版社,2006.
  13 杨耕:关于马克思实践本体论的再思考[ J ].学术月刊,2004.1
  14 衣俊卿:日常生活批判与深层启蒙[ J ].求是学刊,1996,5,
  15 王南湜:回归生活世界意味着什么 [ J ].学术研究2001,10,
  16 邹诗鹏:生存论转向与当代生存哲学研究[ J ].求是学刊,2001.5
  17 刘放桐:《西方哲学的近现代转型与马克思主义哲学和当代中国哲学的发展道路(论纲)》[ J ].《天津社会科学》1996年第3期.还刊载于《马克思主义与西方哲学的现当代走向》,人民出版社,2002年版6-8页
  18 李海青:海德格尔的幽灵[ J ].哲学研究,2006)
  19 列宁全集,第18卷,人民出版社1988 年版,第 65页
  20 同上100页
  21 同上100-101页
  22 同上101页
  23 张世英,新哲学讲演录,广西师范大学出版社,2004年版。
  24 海德格尔:存在与时间,1999年第2版,陈嘉映译,北京:三联书店,247页
  25 同上,248
  26 同上,249
  27 同上,250
  28 (《论真理的本质》,见《海德格尔选集》〔上〕[M],上海三联书店, 1996年版, 第 216 页)
  29 同上,218页。
  30 张世英:新哲学讲演录[M]广西师范大学出版社,2004年版,124页。
  31 刘放桐:马克思主义哲学与现代西方哲学比较研究中的几个问题 [ J ].中国人民大学学报,2004,1
  32 贺来:马克思哲学与存在论范式转换[ J ].中国社会科学2002,5.
  33 刘放桐:马克思主义哲学与现代西方哲学比较研究中的几个问题[ J ].中国人民大学学报,2004,1.
  34 孙伯鍨:马克思主义哲学的开放性与党性原则[ J ].学术月刊,02,6
  35 邓晓芒:重审哲学基本问题开放时代[ J ]. 2002,1.
  36 孙正聿:孙正聿哲学文集,哲学观研究[M],吉林人民出版社2007.1)
  37 邹诗鹏:生存论的论域及其限度[ J ].哲学研究,2006
  38 刘怀玉:马克思哲学范式革命[ J ].哲学动态,2003.9.目前国内对生存论反思的文章已经有些文献可以参阅,比如文兵《生存论质疑》,孙伯鍨、刘怀玉《存在论“转向”与方法论革命》《中国社会科学》2002.5.
  39 孙伯鍨:马克思主义哲学的开放性与党性原则[ J ].学术月刊02.6.
  40 俞吾金:差异分析与理论重构[ J ].中共浙江省委党校学报》2005(1);论恩格斯与马克思哲学思想的差异-从<终结>和<提纲>的比较看[ J ].江苏社会科学2003(4);运用差异分析法研究马克思的学说[ J ].哲学动态2004(12)
  41 俞吾金:《重新理解马克思》[M]北京师范大学出版社,2002年版,第34、35、33、37页。
  42 俞吾金:《从康德到马克思》[M]广西师范大学出版社,2004年版,第141页、142页、 143页、145页。
  43 俞吾金:《重新理解马克思》[M]北京师范大学出版社2002年版,第43页、45页、48页、49页、39页。
  45 衣俊卿:马克思主义哲学演化的内在机制研究[ J ].哲学研究,2005,8.
  46 何中华:论马克思和恩格斯哲学思想的几点区别[ J ].东岳论丛,2004,5.
  47 王文浩:南京大学学报恩格斯专题[ J ].南京大学学报,
  48 汪信砚:当前中国马克思主义哲学研究的致思方向 [ J ]. 《中国社会科学内刊》2007年第1期
  49 孙伯鍨:马克思主义哲学的开放性与党性原则[ J ].学术月刊. 02.6
  50 马克思恩格斯选集(第3卷)[M]人民出版社,223-225页,
  51 聂锦芳:马克思不是哲学终结论者,光明日报,2004,10,19

    本文载《马克思主义哲学研究》2007辑(CSSCI),武汉大学哲学所主办:湖北人民出版社,2008年

    作者:孙亮,男,安徽明光人。北京师范大学价值与文化研究中心哲学博士。在《马克思主义哲学研究》《学术研究》《人文杂志》《东岳论丛》《山东社会科学》《探索》《长白学刊》《内蒙古社会科学》《北方论丛》《北京行政学院学报》《河南大学学报》《理论探讨》《河北学刊》等刊物发表学术论文近四十余篇。

欢迎转载分享但请注明出处及链接,商业媒体使用请获得相关授权。
分享到:
|  2012-09-29发布  |   次关注    收藏

最新评论 已有条评论