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陈律:死亡,自我作为物回归自然的临界点

2012-09-29 00:23 来源:中国南方艺术 作者:陈律 阅读

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陈律像

厌倦了必死的
厌倦了想满足和满足
厌倦了自我
自我太老了,想死去

——陈律《自我》


    导言:1、自然是物与生命的母体,一切时空的总集。自然是无限。它具有类似列维纳斯意义上的他者所具有的超乎知识与经验界限之外的神秘与黑暗,由此也界定了人类的知识与经验。但自然又异于无限的他者,因为自然不仅是无限,自然还是有限。对古人而言,自然即生死、有无,即人性的最高规约——德性。恰恰是在对自然、德性的绝对追求中,古人体验到了被极权高度监禁的生命难得遭遇的自由。自然也是古代汉诗最崇高的母题,但自然迄今未成为新诗的母题,至多只是作为自我在抒情时那个被自我同化的不同者。一个反讽的事实是,现代自我在自然中的一切遭遇与古人恰恰相反。

    2、对已经异化、外在于自然的现代人来说,或许在不久的将来,死亡会成为他们能真正遭遇的唯一的自然。自然会在这一时刻,在侮辱、漠视它的现代人面前显示其尊严,并一如既往地取得决定性的胜利。

    3、……正是陶潜启示了我,只有当生命自主地选择了裸露于死亡甚至接纳死亡,即德性只有经过了如此考验,自然对个体生命而言的最高境界——自由,才是可能、真实的,只有在这时,才会遭遇真正的游戏和玩家。

    4、……惟有当后现代哲学对自然的切入涉及到伦理和德性,现代人进入古典自然才真正地成为可能,因为对古人而言,自然是人性的最高规约,自然即德性。

    5、自西方文艺复兴以来,存在论意义上的自我作为文学艺术的核心动力经历了一个觉醒、上升、征服、绝对、衰竭、碎片的周期。在这一周期内,此自我作为文学艺术表达的各种可能性与形式几乎都被释放完毕,文学艺术需要一种新动力。

    6、相异于古人,现代人必须发现自然的时间性,并在此一角度差异性地探讨自然。另外,现代人必须意识到符号的基础——人类的意识系统其实只是整个自然智慧的一个(进化)分支,即人类意识系统作为一种物质存在的有限性。由此一个完全颠倒的真相是,与人类对自然的极度依赖相反,自然永远无求于人类。

春柳

一束束,微弯着
从母枝垂落
新生的拱,自天
降近地面
平静改变了的重力
那些——芽、腺
凸胀、繁裂
泌吐蜷曲的维
朵、朵朵、朵朵朵……
真精细微中浩瀚的无序

风吹来,密排的一列
平移着,后退
与不动的另一列重合
又,无须记忆地返回
似乎“什么都没改变”
才是更古老动力

那时,这密排的青色阴影
充满了细孔和不确定
在更起伏中归来
“……”着,与无着的
运动合一,更撑开一个个轮廓
爱上迎面自身阻力
(赠木朵)

2007.4.9

    《春柳》是我2007年写的第一首诗,从在湖边看到春柳到大致完成约花了一个月,之后又费了不少时日修改。之所以如此,确实是因为想尝试一种新写法。它与之前我的写物诗最大的不同,在于同样是对自然之物的状写,这次我试图状写物的运动,而不是如之前直接状写一个相对静态的物的空间。在此我想先定义一下何谓「物」,何谓「物的运动」。简单而言,物是自然界限中的比生命更基本的属性和更基本的存在者,同一且差异于生命,其自我意识处于弱或无。(故可以说生命也有物性。但生命或主体并不等同于自我。)「物的运动」则是指物相对于物自身的运动,在此运动过程中,物是物自己的参照系,物是物自身的背景。而最重要的,「物的运动」与观察此「物的运动」的观察者的自我意识有最根本的互相确认。由此,所谓的物的运动还应建立在这样一种界定上,即它在与观察者的自我意识的遭遇中,强势地解构了观察者的一切(社会、历史)经验,从观察者的自我那里赎回了物的纯粹自然属性。

    在阐释这首《春柳》时,我主动选择了列维纳斯的哲学为肇始以对自然做一次后现代考察,并试图以此考察作为对进入古典自然的一个深度准备。原因是我被列维纳斯哲学中的那个对(现代)自我的最终限定——(作为他者之一的)死亡——深深吸引。也就是死亡似乎是存在论意义上的自我向他者敞开或让自我重新进入自然的最极端、似乎也是唯一确实的对自我的限定。因为确实,死亡是不可能被自我经验、同化的,且由此死亡可以限定自我。而只有当自我完成了这一限定,才可确保自然没有也不可能被自我僭越,惟如此,进入古典自然才是可能的。即只有当自我遭遇了死亡,古典自然之门才可能重新开启。

    要特别说明的是,同是写物,现代人使用的观察方法、语言方法与古人完全不同。首先是因为对物之观察的基点的不同——现代人高度依赖已外在于自然的自我进行观察,而古人则在自然内以自然观照自然。(故,古人天真、无我、怀赤子之心。)正是这一点导致了现代写物诗与古典写物诗在最终呈现上的似乎相近却截然差异。

 大致上,在(现代)自我遭遇物的过程中,物一般会呈现出列维纳斯意义上的「不同者」与「他者」这两个相反、却重叠的「面孔」。所谓「不同者」是指物在遭遇之始作为一种与自我不同的存在者,其差异性会被拒绝倾听物的自我逐步转化为自我的同一经验。由于这一点,导致了自我在经验的世界中最终只能经验到自身,因而注定了自我在经验世界中的孤独;而「他者」是指物同时也具备了某种无法被自我经验、同化的特质,并且正是这个他者对观察者的自我做了限定。只有当物在主动倾听的自我面前显露了这个特质,状物以及物自己的无声言说才成为可能。

    如此,与之对应,我希望此诗的语言在词与物的流变中能彻底摆脱自我的符号特征,而完全地回归于物,也即甚至不仅仅是观察者(自我)的客观写物,而是完全颠倒为——自然之物自己的野蛮、无声的言说。

    而语言要做到这一点至少应具备两个条件:a.非拟人。b.(对物的)界定。但十分悖论地,让语言符合这两个条件的前题是,它必须高度依赖观察者的自我。也就是如果要做到「自然之物自己的野蛮、无声的言说」,必须高度依靠自我或语言的主动,同时自我或语言又必须对自身进行绝对反思以解构、敞开自我或语言。

    关于语言的「非拟人」,在这首诗中首先体现在对词的选择。显然,不可能使用社会、历史性的词,而在词与词的转换上也势必放弃隐喻、转喻、象征等语言在语言内部岐义的产生游戏特征的手法。在此限定所带来的似乎修辞手段的缺乏下,我尽量使诗中字、词具备一种准确到被量化的名词感。具体地说,就是命名,同时又高度反思命名,以致于又抹去了命名。即语言高度自觉地展开语言且反思语言。如此,语言获得了一种贫瘠且丰富、感性且思辨的质地。最重要的,「非拟人」还应表现在诗的语调上——我试图努力发掘一种物的语调。总的来说,此语调可供确认的外部特征是:语调最终使得语调消失而意外呈现物的无声言说。也就是语调的最终呈现是静默。在这方面,我借鉴了秦观词《浣溪沙》对音律的设计。简单地说,是使语调的涟漪始终在“一”与“零”起伏,而不生“三”,即构成音律的基本单位是字、词,而不是句。且字、词在音律上高度同韵、协韵。由此在对高度同韵、协韵的界定中生成「物」无言的明、灭。值得说的是,在此过程中,“句”作为音律的时间特性仍然存在着,也就是音律中的时间并未被破坏掉,且强度也被适当留存,效果上并不与字、词的彼此窜绕,而是清晰地共声,只是此时间发生了某种空间的变异。这构成了与《浣溪沙》之处女空间般的语言结构在音律设计上的差异。(周济曾把此词语言在时空萌灭之界限处的无痕返回又寂然欲放称作“如花初胎”,我极喜这四字,此真知小秦者也!)

    至于该诗(对物的)界定具体是怎样展开的,则需要先解释一下何谓「界定」。相对于古人以天性、情感与世界遭遇进而认识世界,知性已成为现代人认识世界的主要方法。而现代知性已从古典知性的偏重于对事物同一性的认识,转化为对事物之差异性的认识。通过分析后现代哲学中的界定我们可以看出,思想在语言中的完成正是通过对一个概念在某一特定语言、历史界面下的反复界定完成的;或者就是通过对一个概念与另一个概念差异性的反复并得到具体展开的界定。事实上,德里达意义上的所谓的符号在符号内部无限的分延恰恰是建立在符号对符号反复界定的基础上。甚至可以更加认为,他所说的语言的延异是指在动态和不确定状态下的界定的发生。故,进行差异性的界定是后现代最基本的语言态度,是后现代语言伦理和语言游戏的基础。任何缺乏高度的“进行差异性的界定”的语言一定是原始、僭政、甚至乱伦的。后现代语言观念下的解构绝非语言或意义的彼此僭政,而是一个试图在相对于形而上学更复杂的语言、历史环境中无尽地考察、明晰语言、意义的过程。即,在此过程中,语言、意义越多维、纠织,语言、意义就越是应该深入、明晰地被界定;或者还可表述为,语言、意义的多维、纠织,是因为对语言、意义进行了高度界定。这其实意味着任何意义、语言的界定首先都是对自我的界定,对越来越具备自我特征的语言的界定。而后现代符号游戏的产生恰是为了拆卸绝对自我或普遍自我。落实到这首诗,界定则表现在自我与物的遭遇中,自我如何高度依靠自我同时又解构、敞开自我,以便进行对「非拟人」的具体界定以及对何谓物和物的运动的界定。为了获得这种准确的界定,自我首先需要对春柳做一个与语言无关的漫长观察,之后才是用语言去还原。

    再回到该诗对物的运动的表述上来。一个异常重要的事实是,柳树并非在一个原初、类似干细胞的真空中相对自身进行各种「垂直、水平」运动,相反,它无法摆脱时间的干扰,也就是物的(相对于自身的)运动实际上只可能发生在时间中。时间在这首诗里表现为:因为「凸胀、繁裂的芽、腺」而增加的重力、「风吹来」以及「迎面阻力」。如此,春柳又是如何在一个被时间干扰的过程中体现出相对于自己的运动?我的结论是:所谓的变也就是不变。如果我们把空间而不是时间作为自然的第一属性,进而把时间设想为是作为多序列的不断衰变、分解的空间而存在着的,也就可以反向地说,时间的「变」包含了空间的「不变」的可能,因为那个在时间之前的原初空间因其比时间更古老是不变的。按此,如果物进行反衰变、分解的「逆动」或「回归」,即存在着物真正的留存,成为物自己的可能。并且,可以认为某个深陷时间的空间面向不变的原初空间的返回是自然之物的一种甚至无须记忆、永在进行的本能。

    如此,回顾一下该诗中的春柳作为自然之物的运动轨迹。第一段,柳树首先呈现了物之内部的「芽、腺」的运动,以及由此发生的垂直方向上的新平衡。在此相对于自身运动的过程中,物的原初空间得以生成、展现——「真精着细微中浩瀚的无序」。这里的「细微」是指物第一次与自我真正遭遇后对自我而言的那种呈现的隐约。「无序」一词表明了它物的显现使自我感到的陌生和因为本能地感到自身受到无法被自我经验的它物的强大挑战而表现出的瞬间休克。但正如列维纳斯所说:他者是和平。即,这种作为他者的它物之呈现是非暴力的,它并不会强迫改变自我。于是,在最理想的情况下,自我看到这株春柳时就像是看到了一株仙柳。在这里,我愿稍作停留,引用列维纳斯在《总体与无限》中对他者与自我(即同者)遭遇时的一段表述:他者——绝对的不同者——借以呈现自己的面孔并不否定同者,也并不像意见或权威或超自然那样对它使用暴力。它仍然是与那个欢迎者相当的,它仍然是具有尘世特征的。这种呈现明显地是非暴力的,因为它没有侵犯我的自由,而是使他负起责任并给它提供基础。作为非暴力它仍然保持着同者与他者的多元性,即和平。

    第二段概括了从(作为时间的)「风吹来」柳枝开始摆荡到完全平息的整个过程,可以认为物进入了时间并与之开始了纠织。运动层次具体表现为:a.当「风吹来」,因为柳枝表现出一种弱的、消解自我的主动后退,反而抵达了自身内部——「不动的另一列」;b.之后,因为与某列「原初空间」的触碰,柳枝又被抛入时间,最终开始了「无须记忆地返回」。我想,「无须记忆」是指即便事实上深陷时间,也就是深陷记忆,但返回的行为其实来自一种比记忆更古老的宿命——来自与时间无关的空间,也就是直接来自时间之初的「不变」——这个因其比时间古老而无法被时间改变的「不变」。必须指出的是,返回之路是曲折的,返回之路必定首先是死亡之路,必定首先会遭遇死亡——一个自我深陷于时间并从时间中再次脱身的极端时刻。

    第三段是对柳枝在上述ab过程中所遭遇的极端时刻也即死亡时刻的特写。这个极端时刻就是第三段开始所言的「那时」。在「那时」,柳枝摆荡到了最高点。具体地说,当消解了自我的柳枝与「不动的另一列」重合后,作为对消解了自我的这一时刻的反弹,柳枝旋即摆荡到了其运动轨迹的最高点,似乎被面向未来打开了,似乎窥到了更深的时间,看到了自己未来中的影像——「青色阴影」,就是说,柳枝因为抵达了时间的最深渊被削弱地成为了自己的影像,影像成为了自我,似乎时间已完全替代了物,物开始作为影像而存在,完全浸泡在时间幻觉中,并由此感到某种极致的膨胀、迷失,也即「细孔和不确定」。因而,我们可以看到只有当深陷时间的柳枝真正进入了时间之最深渊、最黑暗处,深陷时间之后的真正返回才成为可能。这一周折是必须的,也是无法逾越的。可以进一步认为这是一个彻底认同、接受死亡的过程,柳枝的自我解体只有达到这一程度,这一阀值,这一临界点,返回之「门」才会洞开,也就是柳枝必须学会主动接受自身的死亡——「爱上自身阻力」,如此才可能返回。可以一再说明的是,可以将对死亡的坦然接受以及死亡后的返回原初空间的过程看作是自然之物的本能。在第三段,我使用了一个特异的符号——“……”——来状写那个极端时刻,也就是柳枝从死亡中真正赎回自己物的本性的时刻,那种体验到不是自我的自我的极乐、自由。

    现代以来,符号虽日益成为主体,但本质上只能是对自然的模仿或反向或裂解,因为符号没有本性,至少迄今为止它还是不自然的,并且符号总是越来越快地被符号颠覆。正如拉康在《论精神病的因果关系》中所说:“实际上,没有哪一位语言学家,也没有哪一位哲学家,再支持这样一种论点,即言语活动的理论作为一种符号系统的理论,可以超越被健康的精神与健康的躯体之间的协调一致所确定的现实之系统。”

    对已经极度异化、外在于自然的现代人来说,或许在不久的将来,死亡会成为他们能真正遭遇的唯一自然。自然会在这一时刻,在侮辱、漠视它的现代人面前显示其尊严,并一如既往地取得决定性的胜利。

    在西方,自马基雅维利开始了现代性进程,自我对古人作为他者的上帝的僭越就开始了。到了当代,只有作为他者的死亡才能限定此自我,因为死亡确实能够终结一切符号和虚妄。

 接下来,再来谈谈此诗中的观察者。从此角度,也可认为该诗同时也状写了观察者的意识本身。即观察者因为主动地处在一个弱的位置绝对地倾听了某个自然的物,导致自我因为它物的强势进入被强迫敞开,进而回归、洞察了观察者自我之前的那个原初。但也可反过来认为这是自我在遭遇它物时一个主动选择的结果,即,自我在遭遇中不再选择一次经验中的自我肯定,而选择了倾听它物发声。这反而使得物真正成为那个物,意识真正成为意识,两者都在那一刻解脱,成为了自己。这就是自由,就是某个列维纳斯的后现代伦理方向上的被他者限定的观察者的自我。如果对他者再做一些延异——无限的、不可能被自我经验的他者对古代中国人而言就是神秘甚至是另他感到恐惧的自然。其实,古人最动人处即是对天地万物的敬畏,而不是命名,故古人无言。并且,自然中一定有人类永远不可能经验到的维度,存在着永远高于人类心智的部分,人越想经验它,它就越神秘。

    在此要指出,木朵关于《春柳》的一篇短文——其篇名《同心圆》——给了我很大的歧思,因为《春柳》的时空结构恰好就是一个「同心圆」。可以这样定义「同心圆」,即,它是某个深度实存空间存在于时间、心理、符号中的耀眼痕迹——以起点为终点,以终点为起点的无尽、循环的同心圆,是构成某一序列自然时空的基本能量单位,是某一维度的自然振动、交感的视觉模型。

    至少,对诗人而言,同心圆标明了这样一种(语言)痕迹——通过考察它在一首写物诗中的有无,可以验证诗中观察者的自我在与物的遭遇中是否超乎了时间与经验。藉此,还可以更广而化之,用于测量写物诗之外的诗意生成。

    其实,在我对汉语空间性一维的认识中,研究「同心圆」究竟如何成为一种语言结构、思维结构,研究现代汉语的空间性究竟如何在时间中展开,几乎贯穿了我至今为止的创作。我完成于2005年的长诗《吸血鬼》所采用的两行一节的形式以及意义由此在空间停留又不断被时间干扰所致的渐进与差异,可以看作是对「同心圆」结构在语言中的强力完成——每一节都如同虚空中的月亮不断播散着圆形波纹且与另一节交感、共振。江弱水先生在《关于西湖的一次诗歌PK,及其余话》一文中也指出过我的西湖写物诗语言中的形、音、义特质。其实本文的叙述结构也可看成即是多个不断播散的同心圆——由这些不断播散着的同心圆互动而成的编织。

    相对于古汉语基于象形文字特质以形、音、义的构架展开绝对空间,现代汉语(白话文)因为引入了欧洲语言的句法结构,越来越具备了复杂、严密的时间结构和逻辑结构,从而使如何在现代汉语的时间性和逻辑性下发掘其本有但被日益遮蔽的空间结构成为现代汉语诗人考察现代汉语的一个出发点或原点。但值得警惕的是,让现代汉语回归空间必须在时间这一绝对条件下才是有效和面向未来的。甚至可以极端地说,如果我们认为语言是思辨的基础,那么如果现代汉语不能从欧洲语言中得到并最终自主拥有程度上与欧洲语言同样强大的时间结构和逻辑结构,即最终成为一种能自主地展开一切界定的语言,真正意义上的反思、批判就不可能发生。由不具备此结构的语言所引发的批判最终只可能走向批判的反面,也就是绝对,从而导致意义的僭政、轮回。只有当语言的界定被真正完成,进而当思辨被真正完成后,后现代意义的语言游戏才是可能的。

    更需一再指出的是,那种试图忽视现代汉语的越来越完善的时间结构和逻辑结构而试图让现代汉语径直进入古代汉语之绝对空间的尝试,很可能会产生出一种极其危险的现代汉语的“绝对形式”。使用这种现代汉语的“绝对形式”,任何对自我、社会、自然的反思、批判最终都将不以自我之主观意志为转移,走向反思、批判的反面,也就是走向绝对或导致某个被有意抽离、孤立、神话、封建的“一”的复活。而这种对于“绝对的一”的绝对崇拜,是古代自然背弃老庄最终成为古代封建帝制之合法性的岩床的肇始。

    关于为何把现代性(时间性)作为绝对条件,还可以引用福柯在《什么是启蒙?》一文中对波德莱尔的相关表述:“对于现代性的态度而言,现在的丰富价值是与这样一种对它的极度渴望分不开的:把现在想象成与其自身不同的东西,但不是摧毁现在,而是通过把握现在自身的状态,来改变现在。在波德莱尔的现代性修行中,对现实的极度关注在此对应于一种自由的实践,后者既是对这一现实的尊重,又是对这一现实的冲犯。”在《什么是启蒙?》一文中,福柯还认为,在波德莱尔看来,「现代画家……能知道如何用所处时日的时尚,将我们的时代与死亡之间本质、永久而挥之不去的关系彰显出来。……为了描述这种现代性的态度,波德莱尔有时使用了间接肯定的修辞,以训言的形式意味深长地呈现给我们:“你们无权蔑视现在。”」

    所以,我们要做的,是开拓一条将自然重新引入现代的途径,让自然完成从古典到现代的过渡,而不是径直退回古代。相异于古人,作为现代人的我们必须发现自然的时间性,并在此一角度上差异性地探讨自然。

    本文写到此,一直试图拖延对一个最重要概念的解释,即,何谓自然?在此,只能给出一个最基本的解释:自然是物与生命的母体,一切时空的总集。自然是无限。它具有类似列维纳斯意义上的他者所具有的超乎知识与经验界限之外的神秘与黑暗,由此也限定了人类的知识与经验。但自然又异于无限的他者,因为自然又别于无限,自然还是有限。对古人而言,自然即生死、有无,即人性的最高规约——德性。恰恰是在对自然、德性的绝对追求中,古人体验到了被极权高度监禁的生命难得遭遇的自由。自然也是古代汉诗最崇高的母题。

    应该说,就对自然之他者力量的信仰而言,自然是古代中国人的宗教。在这里,可以就「非拟人」这一点拿古代山水诗与罗伯 • 格里耶的作品作一个简单、有趣的对比。在罗伯•格里耶那里,令人觉得反讽的是,「非拟人」写物的结果并非是「非拟人」,反而恰恰是对(衰竭之)自我的精准、客观再现,其小说中的语言、人物多表现为影子般的存在——即自我深陷于时间而无力摆脱的虚脱征。而对古人来说(比如柳宗元,这里简谈一下他的《江雪》),其从未外在于自然的自我因为对自然的绝对倾听被自然彻底解构,故自然从原初就展露了「千山鸟飞绝/万径人踪灭」的伟力。也就是相对现代人,古人对自然的倾听最终被自然反向为自然压倒一切自我的显现。且在此显现中,被自然解构的自我更藉由自然崇高、强力地返回,傲岸、守雌地立于大地之低处(江湖)守护着大地,俨然自然之子或自然的化身。「孤舟蓑笠翁/独钓寒江雪」所表达的正是这一境界。可以说,以此种强度彰显的自然是我的状物诗梦寐以求想达到的境界,但此领悟一定是首先建立在高度的行动和实践上,之后才会进入语言。扪心自问,现代人,只剩下自我与符号的现代人,究竟能否割舍下自我,赤条条地重返自然?或许会有人说,古人对自然的体悟既是文明的,也是原始的,事实上是原始的,因为在其时,一个真正意义上的自我从未诞生。对此,可以说,对,确实如此,但也不对。因为古人对自然的领悟既有文明的早期特征同时又是极度老年的。而即便以现代人对自然的认知与依赖而言,自然几乎仍是一只黑箱子,相对于现代人才刚开始的符号,自然所谓的他者的黑暗仍构成了绝对力量。而假如我们如佛教徒般把自然也当作一个存在般的虚拟、一个绝对符号,那么我们很快就会觉察到,符号的基础——人类的意识系统其实恰好是整个自然智慧的一个(进化)分支,即现代人必须意识到人类意识系统作为一种物质存在层面的有限性。事实上,一个完全颠倒的真相是,与人类对自然的极度依赖相反,自然永远无求于人类。

    需要指出的另一个重要事实是,自然这一古代汉诗的母题迄今未成为新诗的母题,至多只是作为自我在抒情时被自我同化的不同者。对于这个其实已外在于自然、越来越深陷于绝对自我的现代自我来说,他只能在自然中经验到被其自身所同一的那部分。在自然中,他只能主观地抒情,借景无限地放大自己,实际上并未与景真正地遭遇,自我甚至是因为来到景中变得越发自闭、无限膨胀。也就是现代自我在自然中的一切遭遇其实与古人恰恰相反。

    自然作为一种古典传承之所以自近代以来出现断裂,原因大致有二:首先是因为曾存活于古人心中的人与自然的真正遭遇,因为被日益残酷、高效的极权术桎梏,实际自明清就开始枯萎,对自然的诉求变得日益符号、矫饰,至清末,其所依托的政治经济结构已彻底破产。另一个原因,新诗的传统无疑来自欧洲文学中的已经异化于自然的现代自我的发声,其抒情或批判的动力首先来自自我对自我的肯定。而关于一个深陷历史的现在进行式的自我(作为物的观察者)所可能遭遇的困境,我在《自我即监狱或作为一种它物抒情的开始》一文中已有了表述。事实上,可以将《春柳》一诗作为《锦鲤》一诗的姐妹篇。

    基于上述两原因,现代人重返自然定会经历一个漫长、曲折之路,很多时候,将很可能全凭返回者的一己之力。尤其是对自我的狂热手淫还刚刚开始的当代汉语诗人来说,如果对自然的选择似乎不是一个必然的选择而是一个伦理的选择,就更如此。

    然而,或许仍会有人问:为何现代人要重返自然?为何重返是迫切的?答案是,现代自我在遭遇自然之物的过程中,如果伦理性地主动选择了较它物弱的位置,敞开封闭的自我让它物进入,如此将意味着一个新的自我的诞生,也就是此自我从之前的封闭于绝对自我变成了一个被它物限制,且向它物敞开的自我。在《别于存在》一书中,列维纳斯认为,此伦理性的自我“在对自身的危险揭示中,在真诚中,在打破内在性和抛弃所有遮蔽中,在暴露于创伤之前时,在脆弱性中,实现交流的各种条件。”

 如此,那个最终又回到原初的他者之时的自我重获了自我的自然属性,从自我的存在论中挣脱了出来。在此要特别说明的是,列维纳斯对自我的高度依赖与高度解构并非是为了抹去自我。他只是为了把自我从存在论范畴的深陷时间的绝对自我中解放出来,从而构造出一类新自我,即首先构造出一个不可能被自我经验与界定的他者,再由这个他者来约定自我与他者及自我与自我的关系。

    如果此自我做到了这一点,意味着它在与另一个自我遭遇时,可能做到类似遭遇它物时的敞开。即,如此,一个自我在遭遇另一个自我时终于有能力敞开自己,将另一个自我作为他者(它物)主动倾听。

    由自我对他者进入的无条件性,即所谓伦理选择的其实必然性,后现代伦理学家列维纳斯甚至认为“受迫害的人倾向于对迫害者负责。”他让此自我意识到了自我其实是他者的人质。正如列氏研究者柯林•戴维斯注经的:我对迫害者的行动所负的责任构成了我的善的基础。故列维纳斯又说:“正是通过作为人质的状况,在这个世界才会有怜悯、同情、宽恕和接近——即便只有很少……”这样,因为意识到他人也具备了与他者的真正遭遇,自我终于意识到一个存在于自我与他者之外的他人的世界。这决定性地导致了自我对自身的质疑以及对社会正义的关切。由此,列维纳斯意义上的神秘、黑暗的他者终于开始及物地成为自我与他人遭遇的岩床。作为诗人如果真正意识到这一点,会明白这意味着诗或艺术不再只是自我的深情、孤独、绝望等等的轮回的再现,而成了列维纳斯哲学的发展者鲍曼所说的“一台向着他人发电的电动机……”后现代艺术在完成了对绝对理性或绝对自我的拆解游戏后亟需这样新的因果链重新开始轮回。

    确实,自西方文艺复兴以来,自我作为文学艺术的核心动力经历了一个觉醒、上升、征服、绝对、衰竭、碎片的周期。在这一周期内,自我作为文学艺术表达的各种可能性和形式几乎都被释放完毕。从现在起,文学艺术需要一种新动力。

    鲍曼认为,后现代社会的自我特征是:由全球资本市场控制的个体自我已取代了之前的普遍、绝对自我。这些个体自我因为实质上处于一种衰竭状态,从而出现了在遭遇他人时敞开自身的可能,尽管这一可能在鲍曼看来相对市场对个体自我的操控力量是极微弱的。

    重复地,可以再用一句话来表达上述含意:正是基于自我在与它物遭遇时勇敢的自我拆卸,自我才可能重新回归自然;人,才有可能重新成为人,成为自然的人。

    本文写到此——即惟有当后现代哲学对自然的切入涉及到伦理和德性,现代人进入古典自然才真正地成为可能。因为对古人而言,自然是人性的最高规约,自然即德性。而对德性和老年的尊崇正是古代社会的基石和最有魅力处。相比,现代社会信奉的则是求新和极端自我。

    按照美国古典政治哲学家列奥•施特劳斯的见解,古希腊人对哲学或对自然的发现来自于对神法以及对“祖传的就是好的。”的置疑。当哲学使得祖传的不再等同于就是好的之后,“哲学由诉诸祖传的转而诉诸好的——那本质上就是好的,那由其本性(自然)就是好的。”(见列氏《自然权利与历史》第三章)哲学进而意识到自然就是权威,自然就是标准,也就是意识到作为祖传之替代物的最古老的初始之物,自然是第一性的,是完美、恒定的。由此,“更进一步说,我们必须区分那些与人性吻合因而对人而言是善的,以及那些败坏了他的天性或人道因而是坏的人类欲望和喜好。如此我们就导向了一种生活、一种人生的观念,此种生活是善的,乃是因为它符合人性。”(见列氏《自然权利与历史》第三章)于是,列氏把人的自然等同于德性本身,认为此自然呈现了(作为自然)的正义。在考察德性在人的古典自然权利中的位置时,他以德性对人(的权利)进行了限定和规约,而这也正是古希腊古典政治哲学家的选择——在自然中规约、思考人性。

    在《自然权利与历史》(第四章),列氏还写道:善的生活就是与人的存在的自然秩序相一致的生活,是由秩序良好的或健康的灵魂所流溢出来的生活。善的生活简单来说,就是人的自然喜好能在最大程度上按恰当秩序得到满足的生活,就是人最大程度地保持头脑清醒的生活,就是人的灵魂中没有任何东西被虚掷浪费的生活。善的生活就是人性的完美化。它是与自然相一致的生活。故而,人们可以将制约着善的生活的一般特征的准则叫做“自然法”。合于自然的生活是人类的优异性或美德的生活,是一个“高等人”的生活,而不是为快乐而快乐的生活。

    而对古代中国人而言,《道德经》是证悟自然的原典和根本。按照傅云龙先生的观点,老子首先提出的“道”这一基本的哲学范畴和概念,无疑是殷末周初以来关于天道观问题的进一步深入和理论思维概括能力的发展。理性化的“道”的提出,无疑是对夏商以来居于意识形态统治地位的天神观念的致命打击。

    现在,如果我们要学习古人——先“具德”,再证道,那就必须先了解对古人而言何谓“德”?正如冯友兰先生指出的,“老子《道德经》中的‘德’可以解释为万物本有的品质,也可以解释为人伦关系中的德行。因此,‘德’就是事物的本性。这就是《道德经》第五十一章所说的‘万物莫不尊道而贵德。”,‘道’是万物的由来,‘德’则是万物本性的依据。”(冯友兰《中国哲学简史》第九章)。也就是说,对古人而言,修德是修道的基石;德既是万物的本性,更是悟道的起始和资粮。只有当一个人具备了至善的德性,而不是沉溺于与之对立的欲望所带来的快乐,(老子的自然或道显然与欲望对立,《道德经》四十六章言:“罪莫大于可欲,祸莫大于不知足。”)才有可能进一步去领悟自然万物本然的“生而弗有,为而弗恃,长而弗宰,是为玄德。”(《道德经》五十一章)的境界。老子把德性具足的人称作赤子——“含德之厚者,比于赤子。”(《道德经》五十五章);又进一步道明了德与道的关系:“孔德之容,惟道是从。”(《道德经》二十一章),即大德的形态,是由道决定的。而道先于天地就已存在——“有物混成,先天地生。”(《道德经》二十五章);道也先于上帝或神或祖先——“象帝之先。”(《道德经》第四章);最重要的是,作为“万物之始”“万物之母”(《道德经》第一章)的道是不死、永恒的——“谷神不死……绵绵兮其若存,用之不勤。”(《道德经》第六章)。并且,因为道无法被自我命名——“吾不知其名”(《道德经》第二十五章);“道常无名。”(《道德经》三十二章),故其无法被自我经验、僭越。这也决定了证道的过程,首先是一个自我死亡的过程,要“出生入死。”(《道德经》五十章),“致虚极,守静笃。”(《道德经》十六章)、“绝圣弃智。”(《道德经》十九章),才可能悟到“归根曰静,静曰复命。复命曰常,知常曰明。”(《道德经》十六章)“死而不亡者寿。”(《道德经》三十三章)以及“为学日益,为道日损。损之又损,以至于无为,无为则无不为。”(《道德经》四十八章)的境界,以致最终“使我介然有知,行于大道,惟施是畏。”(《道德经》五十三章。

 另外,值得再说的是,恰恰是在对自然、德性的绝对追求中,古人体验到了被极权高度监禁的生命难得遭遇的自由。对古人而言,自然、德性可以包涵审美,但一定高于审美。就这点,陶潜确实是古代山水诗人中的最卓异者。相对于高度审美的王维,陶潜对自然的洞察把握到了王维所未及的死亡。为了追求德性、自由,陶潜选择了一种放弃文人身份且几乎等同于自我放逐的生活,也就是自绝于城镇、人群,独自走进荒野去做一个农民,以一己之力去直面自然。于是乎,陶潜付出的代价是,(读过他的诗就知道),但凡中国古代农民吃过的苦他都吃过了,比如:劳作、歉收、灾害、饥饿、乞食、多子、蔽服、受冻、失火……正是陶潜启示了我,只有当生命自主选择了裸露于死亡甚至接纳死亡,即德性只有经过了如此考验,自然对个体生命而言的另一最高境界——自由,才是可能的、真实的。而只有在这时,才会遭遇真正的游戏和玩家。也就是说,古人对自由的理解其实还基于他们对自然的敬畏所引起的对自然中人的命运之有限性的思考。

    奇异的是,在对陶潜的领悟中,总可以一再并行地引用列奥•施特劳斯的语录,“对那一自由完全而不加限制的使用是不正当的。人的自由伴随着一种神圣的敬畏之心,伴随着一种先见之明:并非一切事情都是可以做的。我们可以把这种由敬畏之心激发起来的恐惧感叫做‘人的自然良知’。因此,节制就如同自由一样自然,一样源远流长。只要人们还没有恰当地培育起理性,他们就会具备所有有关他的自由的局限的无奇不有的观念;他会发展起各种荒诞不经的禁忌。然而,在野蛮人的野蛮行为中促动他们的不是野性,而是他们对权利的领悟。”(《自然权利与历史》第四章)。在这里,列氏指出了古典自然的德性中一个极重要也是现代人已完全缺失的品质:由对自然的敬畏而生发的节制。

    由此,可以看出古代中国人和古希腊人在对自然的根本领悟上的某些相近,比如他们都认为自然是标准;自然是规范;自然是最古老的、第一性的,也是最完美的存在;自然“比之任何人为的产物有更高的尊严。”(列奥•施特劳斯语);自然是德性;自然是自我的死亡与回归。

    现在,把文思再牵回「同心圆」——因为既然我们可以用同心圆的有无来验证语言中的自我在与他者的遭遇中是否超乎了时间与经验。

    关于语言结构中的同心圆痕迹,还有两则例子,一则是列维纳斯的语言。粗略地说,他的语言是一种空间同一性中的时间的渐进与差异。也就是他的每个句子似乎都在表达同一个意思,但每个句子之间又存留着微小的逻辑渐进与差异。德里达对此曾评价说,列维纳斯的文体就如同海浪周期性地冲刷着海岸。而另一个例子就是《新约》。我敢保证,只要你读上两页,你立即会发现其中所有的句子就是同一个句子,所有的意义都是一个意义,然而每个句子又都是独立的、不可或缺的。它们就像天幕中一盏盏明灯,每盏灯都泛起自己的同心圆,并且与别的同心圆永恒交汇、共振……也就是,天堂里不只是一盏明灯,而是无数盏,我们每个人最终都会是其中一盏。通过考察新约的语言,我确信天堂是真的。事实上,这就是空间,时间之上的古老空间。由此,我们可以发现列维纳斯的文体、思考一方面来自他的老师胡塞尔、海德格尔,另一方面来自某种永恒的不变,也就是他的信仰或者那个作为其圆心之基质之一的史前或原初。

    由语言结构中的同心圆痕迹,还可以对同心圆稍稍再做一次另一维度的探讨,因为既然按照拉康的表述,潜意识的各种表现具有与语言学相似的规律,而同心圆作为一种实存确曾出现在我年轻时的幻觉。基本上我倾向于认为它是一种曼陀罗,即它与出现在人的深度意识中的自然或宇宙的原型符号——比如十字架、新月、日轮、六角形(大卫星)、茂比乌斯带、万字……有关。个人而言,我更喜欢把原型符号称作「时空动力几何。」此类符号在史前人类的图腾以及世界各民族上古时期的神话中都普遍存在着。作为实存的幻觉或在幻觉中的实存,同心圆不可能是某类仅由语言引起的幻像,也不可能是某类导致心性最终迷途的主观或左道的幻像,而是自然的某一幽深维度的灵异、真实显现。并且,同心圆并非一个序列甚至多个序列的自然原型体系的顶点。就我自己曾在幻像中遭遇到的,同心圆只是这个体系各阶段的原型散播的能量形式而并非原型本身。我曾反复猜测,这个存在于时间之初的原初空间之上的原型体系很可能是自然时空的另一种进化结构,其中很可能孕育着古老、不朽的生命。详尽地对该类时空结构中的原型符号进行探究是我20岁时就立志要完成的生命任务,只是,迄今为止我仍未做好准备。因为事实是,凡人要抵达此类结构必定要穿越一道道无法穿越的铁幕。上古神话把试图穿越这些铁幕的行动比作人死后灵魂只有穿越了地狱才能升入天堂。只有在穿越了所有人间乱象和所有重重时空之门后,我们才可能登临自然的最高境界,也就是老子的境界:天地无言、天地无心。我想,老子是在说,那是自然作为自然的自由。

2008/2/1—2008-7-7

台湾宜兰—杭州

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|  2012-09-29发布  |   次关注    收藏

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