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陈亚平 | 语言·意象·经验:答海德格尔

2019-10-30 15:35 来源:中国南方艺术 作者:陈亚平 阅读

语言·意象·经验
——答海德格尔

陈亚平

语言之说不是我们人之说,语言既非表达,也非人的活动,这是海德格尔的提法。我要说,语言正在显示的东西,和人思想预定中正在找东西,不都有一种既不是此同时又是此……那种不确定的本性?这种不确定状态,相当于让一种不是,来代现自身的即席,不是的构造,反倒可以保留自身之境向不是另一方面的显出。我设想,这个运道之律做出的自源运作,就是一种显化(海德格尔称为“存在”)。我叫的显化,指的是:无成形者的一种化程,化程作为一个开启一切正在……中自行的化域本身,根本上,可以表象一种成形者那个自我变成的本原。现象只有通过显化才是存在。海德格尔说语言不可表达,意思是指“在道说之显示中的发动者就是‘自缘构’”。值得注意的是,如果没有人在世再现出对运道之律自源运作的那个正在……中,那对“在道说之显示中的发动者就是‘自缘构’”这真理的自明,又咋个被“道”显现在此时即席承载者的主体身上呢?

我敢说,道的语言不可表达,只是人在世再现出来的那种不可表达设定的某一方面。没有人在世再现的地方,还有没有外在于人的东西,可以揭示出“语言不可表达”的真理?所以,人靠在世再现的语言方式来意指“语言既非表达”本身,已经对那个不在……中显示的东西,非常间接的显示了那个正在……中。纯粹的在……中不是有限的物感直观,倒是一种无限的正在思考着的有限的思……之中。例如,我们通过语言会发现,语言被人在世说清的,必然是某个在……中的对象,不可说清的是语言自己在……中的变易、那种不可预知。根据这点,语言对语言自己不确定的本原,恰恰就是语言自设语言的本原,它必然也是人和语言不可结合的本原。因为语言对语言自己,处在连续的化生中去找缺席的即席……,咋个能被人当前某一定向即席思想的区域绝对确定呢。

1.语言构造的空间

我预言:语言把一种当前即席的成形,化为一个马上就会缺席的无形,本质上就是一种词语单义,变成一个多义延展和再生广延那个能让思想直观出来的空间。话句话说,语言空间作为可思不可见要包含的内容,总会有潜在、原发、运行、后继过程那里展开出来的无边性,让语言,在有限开启……中和无限开展……中,产生两方面的关联,但它永远不等于,我们视觉广度中那个形感的界限。毫不怀疑的是,语言缺席的即席语言……这个保持现在和继续延伸的矛盾,永远是自足的。语言的成形,本身就自带了另一个让语言成为某个引导和中介的东西——靠语言带出一个预建性质的预建者本身。我如果从语言最原始方式的完整性上看,语言真正内在本性所专属的东西,是代表先行的显化在默默地引导,做出自我的化生,也代表着高于思的有限而把不限的本质带入那造化中的安排。值得强调的是,语言的单义方面,变成一个多义延展和再生广延方面,本质上是靠词义自身各个维际的自我预造和自因显化,分出的有间距区分或居间存在的空间维度。它不会是按道路一样的顺序迂回显现的整一,反倒是按一种即席返归缺席、缺席依赖即席……那种互为构造的矛盾转换的整一。

我要说,根本上,语言空间不管多么无边它都是整一的,因为一切自行设定原发、运行、后继界限的展开,总归是矛盾的展开,矛盾总归是“一”的展开,同时又处于新的“一”再展开“一”之中。实际上,语言空间里那些由一和多、此和彼……相互化生的关联体,本质是“一”分出的对方的“一”自身的关联体。一之外和一之内无始无终。我们被“一”致思也被“一”显化,所思的一就是所在的一。它才让语言变成一种语言既可以随机面对又可以深度占据的自由的处境。中国思想讲的“生生”的“万物并育而不相害”,恰恰就要归一。凡是能化生成一个在变的,它就总是一。我强调:一是无形的形自体,才让一变成一对自身的对象。如果在一之外还有另外的一,而这另外的一之所以还叫一,在于:这个另外的一恰恰就是分化原来一的本身而成了对立的一的同样的一。

2.语言空间的边界

只有在我们思想先见到的对象中,或者在变化性想象和悟性中,那些语言空间的虚体边界,才能够以没有物感直观边界的方式,产生出一种对它心感边界的内观。特别是,在语言内含的此同时被它内含的彼——成了心灵可直观的时候,必然要结合成一个共现性的层面。啥子东西能够先天地对那些语言空间,规定出:是的不是……那种动态的边界呢?这就是开启一切正在……中自行的化域本身,它在自我运化的本性中做到了:让语言的此理解点能够超越自身成为语言的彼理解点,这就是,从一种语言起点性的单义,到连续性的模棱两可的境地构造。语言时间创造历史的工作,是去掉时间;语言空间创造某个区域的工作,是变更空间,是原先空间的本原。语言时间在自身中本来就安置了一种供展开的语言空间,被安置的语言空间对象就是这个空间中守恒的变化本身,但这个空间的不断展开,已经是限度本身占有间隙的开始和结束……那个化程或者过程做出的空间。语言空间的边界之所以说是一种无边的自化,在于它依赖空间变化占有的一。这个变化不管怎样正反变化最终是一,它所有一之外对一的包含,最终还是一。

国内有人强调语言的现实,谁都晓得“语言现实”,是雅各布森专指的“诗歌是一种旨在表达的话语”、“诗性,就是“通过将词语作为词语来感知,而不是作为被指称的客体的纯粹的再现物,或作为情感的宣泄。是通过诸多词语和它们的组合、它们的含义、它们外在和内在的形式,这些具有自身的分量和独立的价值,而不是对现实的一种冷漠的指涉”的“文学性”。

你隐蔽脱胎于雅各布森的语文性观点,不等于你能自创思想。

我说的思想是思辨的本事。我的思辨,是靠直觉产生第一天启,用强化的感应和超然的玄思混合。从来不靠饱读典籍的启发来助推演绎,这个谁都会(我只读少数典籍的只言片语)。我相信我直觉的强力有敏先之处,这是经过了上百次验证的。

都晓得上世纪《诗歌意象论》、《艺术意象论》、《意象探源》、《意象文艺论》、《意象范畴的流变》那些书对意向来源问题,唯一做了美学范围内的尝试提法,但这不等于,这些提法本身有哲学层次上把握更进一步认识的余地。事情都看得到,意象问题如果作为一个文学和美学思维最古老的对象,它任何时候,都需要得到其第一起因上那些思想在席的拓展。按这个说,我自然就可以把意象理解成思想本性的在席。在这儿,我从思辨上对意象着眼的根本定义是:意象,不过是让物感的直观改变成一种心灵内看的视觉,这种内心的视觉,从思想中定向地化生出一种开-显和居-间这二者的差异的心智运动,才显化出了一种在……中的思想形式。这就是说,意象是由一种思的在……中,显化出了一种在……中的思。

《易传·系辞》说:“圣人立象以尽意,设卦以尽情伪,系辞焉以尽其言”这种“意-象-言”的结构, “意-象-言”貌似三而一,但从思的本性上还是,思的在-在的思……那个内在正处于对立的互相化生中的二而一。于是我要说:“心与道”、“依性起相”,跟我说的思的在,两者在变易、化生、造化、显化的本性上,有是啥子不同呢?但神奇的是,思的在-在的思……这二者之间,没有谁先谁后的界限。我们可以看到,思的在,必然要从思的内部[延绵]没有限度地弥散地创造——自身那个随抽象变化而变化的不可预设的“是”中,发展出自己的反面——“不是”。同样的,在的思,也必须是对显化的表象做出缺席的改变。这就是说,这种必然要发展到反面的思维的本性,就是那个本身就在追问本性的反面。我们再来看,在的思,一旦隐藏了它表象化的直观,就形成了心智能看见的某个影象;思的在,只要从思的内在视觉运动中产生出新的对象方向,就显化出了心迹能化生的某个层次。于是,二者都变成一个必要发展到反面的中介的过程物,这个过程物,恰恰就是能引导显化者当前即席又缺席的显化。我从意识的空间立足点上断言,中国上古《易传·系辞》中“立象以尽意”的“意象观”,本质上是表达:只有想象才能形成对一种心智对象的无限改变。这意思是指,想象对心智对象的改变有多少,意象的内含广度就有多少。因为我们会看到,这种想象,主要是依赖心灵感官可以直观到的先导心图,来改造身体感官直观中储存的物图素材。但这两种直观,都被心智中自行预设的把一个终点变为起点的最高思维,引导着。但现在的问题是,这个会无限预设终点变成起点的最高思维,又有什么根基,达到无限预设的本质性呢?

我要说,想象力得到的随机臆幻的无限性,只是潜在的,潜在于人的主观里。主观里靠想象力得到的那个无限性,会不会是人的物化客观性本身有限度的理解这一无限性的产物呢?或者真的意味着,想象力好像有一种不需要借任何前导力的无限的先天直接性,这一有限中发展出来的无限又高于有限,这个高于有限本身一旦被确定,又成了有限。如果我们不能确定这一高于有限的无限,那它本身也成了一种被确定。想象中的无限,恰恰显化成了有限自己中的无限。

例如,一首意象诗写出:“蜘蛛/缝制梦境/它的肢体穿过覆盖着/时间的腐植/队列拥挤”(穆高举诗《喀纳斯湖》),这种由想象在时间变化中做到的用一种物感外在影像——“蜘蛛”,来通达心觉位置的内在空间上展开的一种心景——“梦境”,“梦境”这个心景里的智性依靠了一种无形的但又是内在有形的展开。那么,这一展开本身是凭附在感性里,还是属于在智性里的呢?诗中“虫鸟关闭形体/画布将云层和建筑”展示的经验现实事件和心灵现实“时间的腐植”两句之间,做出的相互转化非常跳跃,让内心的视觉过多地消解了物感的直观,同时,消解了诗必须要保持的句法简明、清楚的特征。《喀纳斯湖》这种现代意象诗只是形似波德莱尔的意象重叠式象征方法,语境因为意象群的密集叠现,一个语境到另一个语境的转换显得很跳跃,这就限制了词境本身的界限,读起来显得有限制感。再读穆高举《落日》

“树只是站立,只是冷冷的以树应该
存在的形式站立”
这两句有庞德的味道。比起穆高举《酒杯》,不那么晦涩。看《酒杯》:
“纸上流浪的文字,从身体的山火里
涌出。我最先离开
沿着原来的街道
安静如树,行走的人和车辆
闪耀着的企图和谣言”

《酒杯》的诗行中,那些表现悖理,畸形,抽象,不谐,不连贯,随意联想,潜意识流,——所有这些或单独或协同地体现了现代心理之特质的美学因素,倒是有思想跳跃的必要强力,但要有诗机的存在。我们读:“灵魂一样有重量/一样拥有阴影里弯曲的房屋与河流”(曾蒙诗《礼物》)这类诗,语境和词境的跳跃显得更适当。《酒杯》诗作的过度的跳跃貌似增多,但成了一种减少。

在中国中古诗歌里主要是表现超越视觉的感像,来补充上古因简词化而欠缺的词境的广度和语境的广度。例如诗句“人迹板桥霜”。如果认真论究起来,上古的多重思化的想象力,已经有了意识对储存性经验物像的联想和意识对跳越性先验悟像的臆推——两者的结合。让人惊奇的是,二者相结合的包容性和偶变性,常常超出我们习惯了的经验想象的通约力范围。这可能和东方的意识特性那类独一产生方式的奠基原因,有很大的关系。

我撇开当今非哲学理智的普通学术观,来预言,从西方美学“文艺复兴”时代的意象观源头,到美国现代文学理论家韦勒克提出“视觉的意象是一种感觉或者说知觉,但它也‘代表了’、暗示了某种不可见的东西,某种‘内在的’东西”的意象观源头,再到中国上古《易传·系辞》“圣人立象以尽意,设卦以尽情伪,系辞焉以尽其言”、韩非“故诸人之所以意想者皆谓之象也。故曰:‘无状之状,无物之象’”、王弼“象者所以存意,得意而忘象”的意象观源头……三者比较就会看到,整个人类“意象”思想的根基,都来源于同一个运思的自身结构,我叫做:象为意化,象源意中。知意用象,象中发意。象孤意散,象止意行。象近神渺,象虚魂畅……那种在的思,形成思的在的二而一和一而二的循环。人类致思的规律总是要凭限定的,来预设未定的,又凭未定的,来求取限定的。这就是说,物象奠定了心像能发展到物像的反面,再发展到一种悟像的基础,心像高于物象地发展出了一个心像自己展示自己心灵变式的悟观对象,再反过来用这个心灵变式的悟观对象去引导物象发生抽象图境化的最高形式。这个过程中,意象的悟观成了一种不成形的、弥散的、多个先行设定出来的直觉的瞬思方式。

这个化生的不可设定的东西,只能凭附在人为的象征和隐喻平行交集的图式里,这个恰好会更多的形成美不碍思、美之为化的本质根据。整个的看,东方式心灵美学境地的最高自由中,必然免不了也有一种单一到复多、存有到非有的潜在化生关系隐含在先,意味着最高的自由,并没有超越思维动态中必然要碰到的范畴制约。这算不算东方和西方,在意识方式源头上有一个内在发展上的普现的一致性呢?这个问题是克罗齐、朱光潜没有思考的。当然,从“意象”以形显神、又以神显形的超越的那个特性上看,能够做出心迹前行而物像随后的一种心主之境——“意境”、“意兴”本身,就是凭一些物感表象,做出不确定的想象或悟性的改造,然后通达到类似于现象学自由想象的对象。由于它又是被悟性改造的,光靠语言是不能完整表达它的。

中国上古到中古出现的“兴象、情景、虚实、比兴、气韵”这些对“意-象-言”境地的理思,表面是谈论象和意、客和主、形和空——那种主客不分的关系,可是,本质上追求的是,让象和意、客和主、形和空……这些思想之所以要产生出来的、那种人思的境地变成神思的境地。我要说,神思不是一种显现和化成,它只是承载了能显化的一个显化者而已,是处在过程中又超越过程的那个是和不是;神思是处于“神与物游”和“隐迹无形”二者之间的先验的结合点,是处在有形的显化者和无形的显化之间,类似于在场的存在者和不在场的存在之间。不在场的神思,最终要凭附在场的人思来显现出这个不在场。这就是说,还有一个让神思拥有灵魂的更高和最终的前导者显化。它是什么?我只能说,它的更高和最终的前导,没有连续,因此是不可通约的。例如,之所以人们的观感艺术,要依赖从“象”引申到“意”的形而心境地,再变成“意”显化到“象”的心而形境地,这貌似是人的意识力中有一种客体奠基主体、主体反过来奠基客体——二者相互依赖的主客不分的一的结构,但事实上不是这样。因为主客不分(中国哲学讲“天人合一”)的设定,原本要凭附一个能够完全区分出主客不分的最终标尺——划分者的当前即席化。这个划分者只能是人当前即席的思其所分。问题的关键还在于,主客不分设定下的客观,不可能超越人的认识尺度之外成其为自显的“客观”,同样的,主客不分设定下的主观也不可能超越人的认识尺度之外成其为自启的主观。人,一旦以最高主体位置来作为主客不分的划出方,就等于用主体的身份划分出了主体本体的对立面,免不了发展到主客不分思考本身的反面。

如果严格洞察全人类思维发展那个可通约的常规,就会看清,中国上古到中古的意象观,主要采取的是一种物感图像奠基的显意再辅象、尽意再弃象的先主后客、客为主生——那个心-图主义立场,这个,和美国意象派诗人庞德提出“一种在瞬间呈现的理智与感情的复杂经验”、美国文学理论家韦勒克提出“视觉的意象是一种感觉或者说知觉,但它也‘代表了’、暗示了某种不可见的东西,某种‘内在的’东西”的现代意象主义立场,是有一定限度的亲缘关系。例如,西方美学文学论著中,虽然没有提出能够平行于中国上古和中古的“意象意境观”,但有接近的那个无对立的同质性维度。因此,不存在中国上古和中古“意象意境观”,在致思的本质性维度上优越于西方美学文学,也不存在西方美学文学在侧维的视域上优越于中国上古和中古美学文学。当今对中西思想概念提法的翻译之争,只说明,对思想概念提法所介入的思维能动力之争,无碍于人类思想本质上是整个超越地域限度的普遍切近。追溯到古希腊所谓“身体意象观”中就可以找到和中国上古“意象观”很类似的看法源头。所谓“西方美学理论建构的原点是人与人(社会)决定西方的意象观。中国美学理论建构的原点则是人与物(自然)的审美关系决定东方的意象观”,我要说,西方的人与人审美关系和东方的人与物审美关系,本质上都是面向一种人参与的,对在的思。但对在的思,又不得不借助思本身,来变成它的反面:对思的在。意象在美学上那个在的思地位,必然是要由哲学上那个思的在来引导。

我要说:有什么样的思想在做出内在拓展,就有什么样的思想在做出自我差别,这就是思想自验的根据。这个根据变成了思想可以先行于思想本身的内在开端,因此就成了一个对象。这样的话,先验才是无外在的东西,经验才是无内在的东西。广义地看,经验只能在先验的界面上才被确定成经验,但经验不能代替先验自己的再先验化。先验也只能在先验的界面上确定经验中理解的先验。只有通过先验的智识力,经验才是有限的;相反,只有通过经验的智识力,先验才是有限的。显化的东西只能在处在超越的无验化中才能得到。

2019年10月

陈亚平(1957——?),内空间意识哲学创始人,中国当代诗学-哲学派奠基人,语言空间美学理论家。主要论著有《意识内空间:显现方式之谜》、《意识的居间现象》、《语言空间美学-导论》、《过程文学论》等。

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