柏桦、余夏云：莽汉主义的“漫游性”
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闯荡江湖：莽汉主义的“漫游性” 柏桦 余夏云 [内容摘要] “莽汉主义”诗歌，在惯常的文学史、诗歌史中总是以“反传统”、“反文化”的面目出现，而本文则试图通过对莽汉主义和垮掉派、今天派的平行、纵向比较，揭示出莽汉诗歌中存在的另一种现代性面貌——漫游意识，一种将“写作风格”和“生活风格”紧密相连的诗歌表达策略。借用“漫游”的方式，莽汉不仅获取了营造自我表达的空间，确认了个体的生命价值和意义，而且激活了潜藏其中的健康天性和民间农耕气质。另外，本文还指明了这种漫游性的两大源头所在，一者是代表口语写作风格的寒山，另一者则是代表侠游生活风格的明清文人。 [关键词] 莽汉主义，漫游性，身体 有关莽汉，有关它的传奇和废话，总是那样令人着迷，为人津津乐道却也不胜寥寥。逃学、瞌睡、狂饮、吃茶、吉它与歌唱、猎艳、打架、变卖衣服、借债远游、考试作弊、写诗……“反传统”、“反文化”，惯常的文学史、诗歌史总会使用这样有惊无险的语言来描述他们，妄下这些最没质感、最不负责任的断语。说它们不负责任，是因为“反抗”是“现代性”最宽敞而阔绰的面孔之一，只要愿意，它可以是“现代性”发明以来任何一个集团或个人的作派，而非一种带有区别性的精神界标。而我们今天所要讲述的这个莽汉，不应是那个千人一面的莽汉，他的姿态应该更切中江湖的要害，吐露男子的匪气，甚至还有越洋行吟的民间气魄。这种气魄，我愿意把它看作是一种将“写作风格”和“生活风格”紧密相连的“漫游性”（flânerie）。 借助美国加州大学张英进教授对上海现代派“漫游性”的考察，我们可以将“漫游性”理解成“一种社会人物（figure）、一种修辞比喻（metaphor）、一种研究现代性的概念（concept），而这一切不只限于19世纪的法国”。在张英进看来，作家可以在漫游中，“寻找新的感觉（惊讶、过度刺激）、新的空间（经验方面与文本方面的）、新的风格（写作上与生活上的）”，乃至一种“急需的道德宽容的策略”——“日常生活的美学化”[1]。 借用漫游性，我们确实可以有效“反思昔日的英雄姿态或探索今日的日常生活”，但是注意，张英进的考察是在“都市文化”这个语境下进行的，这里我们把它借用到莽汉身上时，需要对该观点稍作延伸或限定，即漫游不仅仅是一种都市经验，它可以是由漫游行为本身，而非漫游对象，所引发的一切感知（perception）和“耸人听闻”（sensation）。行走作为莽汉日常生活实践中最根本、也是最重要的组成部分之一，它“‘可以是确定、是怀疑、是试验、是越轨、是尊敬’，也可以是妥协、是协商、是挪用、是偷猎，或是通向意外发现和全新知识的途径。”[2]因此，本文写作的实质是借“漫游”——这一莽汉的生命活动来探究社会文化发展的过程，以及他们如何在此社会文化中，寻求、营造自我表达的空间，确认个体的生命价值和意义。这是一篇生命史、生活史的文章，所以，任何有关莽汉的逸事传奇、流言蜚语都可以是本文的重要的素材和组成部分。 一、出发上路 1984年春节。无聊。万夏和胡冬在一次喝酒中拍案而起：“居然有人骂我们的诗是他妈的诗，干脆我们就弄他几首‘他妈的诗’给世界看看。”几天之内，两人就写出近十首“不合时宜”的诗，并随便命名为“莽汉诗”。这在当时是很危险的行为，没有一个传统的承担诗学风险的屏障，他们以诗歌偏激的朦胧触角冒死一赌。一锤定音，一赌成功！胡冬写出《女人》、《我想乘一艘慢船去巴黎》，万夏写出《打击乐》、《莽汉》等，“莽汉诗”最早一批杰作出世。一气呵成，痛快淋漓，就在这个春节，在这个写出“莽汉”诗的同时，万夏立即写信通知李亚伟，叫他火速提前返校，诗歌革命的第一枪已经打响，进军就要开始。 几天后的南充。酒店。万夏向李亚伟和马松朗诵在“无聊”的春节中他与胡冬写下的“莽汉”诗，仅仅一刹那，李亚伟沉睡太久的“莽汉”洪流冲开闸门、甚至掀翻河道、姿肆汪洋，席卷八方而又顺理成章。 一夜之间，南充师范学院所有诗人在万夏、李亚伟的指挥下，以超速的进军号角卷入这一“莽汉”革命行动，“抢渡金沙江”，“拿下腊子口”攻下“今天”的桥头堡，天使不须望故乡，朝着革命“圣地”飞行，再飞行。一捆一捆的“莽汉”诗被制造出来了，一捆一捆投向麻木不仁的人群的炸弹被投掷出去了。“莽汉”诗就此登上历史舞台。 而“莽汉”的肇事者万夏、胡冬却只当了3个月的莽汉就改弦易帜。而李亚伟和马松的莽汉热血却越燃越炽、越烧越痛、越吐越快、越走越远。 新的意识形态把异己力量的诗歌冒险家局限在一个被遗忘的南充小城，与此同时，国家正在忙于把经济界的冒险家局限在深圳这样一个大城。损耗和消解在南充和深圳同时发生，火拼、毁容、枪杀以及“不理睬他”同时发生。终于“莽汉”们从南充出发了，走在路上了，“红军长征”开始了，新的吟游时代到来了，仗剑远行，“我本楚狂人，狂歌笑孔丘”的新诗人形象当然也就出现了。? 请听李亚伟20岁的声音： 听着吧，世界，女人，21岁或者 二、平行呼应 莽汉主义的敌人是社会，革命的手段是自我绚烂的毁灭激情。85年当李亚伟第一次读到垮掉派诗人艾伦•金斯伯格的《嚎叫》时，他用他调皮的川东乡音嚎叫了一声：“他妈的，原来美国还有一个老莽汉。” “老莽汉”于1956年出版了他的《嚎叫及其它诗》。本书至1978年6月反复印刷了29次，共出版了375，000册。而由城市之光出版社(一家美国、旧金山专印爆炸性地下诗册的出版社)出版的1978年6月平装版更是一本危险的书，毒中之毒也是花中之花的书。此书故意装订草率，纸张质量低劣，就是明目张胆地要向中产阶段表明：里面藏有诱人的躲也躲不脱的炸弹，这炸弹要毁灭他们平庸、乏味、秃顶的生活。 万夏、李亚伟、胡冬、马松正在带领我们穿行慑人心魄的、迷狂而刺痛的、幽默而反讽的、刮毒而致命的中国式地狱。而28年前(1956年)美国人也曾穿越金斯伯格地狱。请随便听一听金斯伯格极乐、狂欢、至福、深刻以及个人隐私的激情。他在1970年的一首《田园对白诗》(Eclogu)中这样唱道： 千年之后， 他在《嚎叫及其它诗》中一首《美国》这样写道： America when we will end the human war? “fuck”(这个未被收入正当的英文词典的所谓“肮词”，在日常生活中是美国人的口头禅，在诗歌中无疑是禁忌中的禁忌)一词出人意料带给诗一个20世纪式的“新的颤栗”，这“颤栗”甚至超过了《恶之花》带给老雨果的颤栗。 三、声色江湖 面对这种生活，莽汉的发难者万夏，已经转向，从“宿疾”到“农事”，他从反方向朝我们走来。但闯将李亚伟却日复一日喝酒论诗、云游江湖，做着文人的功课，实践着莽汉的事业。他已经被生活带上路，恣意旷达，从酉阳出发，把酉阳挂在嘴上，把腰间挂着诗篇。这只豪猪，这种姿态，多刺、反叛。但正是他，以一己之力，苦撑了风流云散的“莽汉”，代表了第三代人诗歌运动的精神。“就像金斯堡之于‘垮掉的一代’一样，真正能体现第三代人诗歌运动的流浪、冒险、叛逆精神与实践的，无疑是‘莽汉’诗派，尤其是李亚伟本人，无论从哪个角度来看，李亚伟都可以称为源头性的诗人，直接启迪了‘后口语’的伊沙和‘下半身’的沈浩波等人。”[8]因此，讨论李亚伟，就等于命中了莽汉的精髓和实质。 李亚伟，此人来自川东，行止激荡，愤世嫉俗，怒发冲冠。他的传奇故事和“劣迹斑斑”，被李少君看作是真的“身体性”[9]，也就是本文所提出的“漫游性”：一种写作与生活相连，边流浪边写诗的实践。李亚伟夫子自道，“‘莽汉’这一概念从一开始就不仅仅是诗歌，它更大的范围应该是行为和生活方式。”[10]莽汉的重要姿态，正如凯鲁亚克所示，“在路上”。这是漫游的起点，也是写作的关键。通过漫游性行为，组建起了诗歌的基本内容和意涵。且看《进行曲》一首，通篇以“走过”、“要去”为线索，把“看看”、“告诉”当作行为的要求。 走过大街小巷 与“新感觉”[11]流浪在都市街头，享乐式地心观物游不同，莽汉有很强的个人介入性。新感觉试图借“日常生活的美学化”来缓解现代性带来的创伤，以及救亡图存带来的政治压力，“漫游”是他们希望获得道德宽容的必要途径。而且他们必须以团体的方式来实践它，他们必须混迹到人群中去，成为其中的一个人，这样才能更有效的保证漫游的合法性。但莽汉“诗人们惟一关心的是以诗人自身——‘我’为契子，对世界进行最全面、最直接的介入。”[12]他必须把自己独立出来，他的生活必须要带有传奇性，而不是新感觉的普适性，它本身更像一次冒死的赴宴，厮杀反骨，被人当作异端。 新感觉的展开方式是为了获取安全，它本身就是日常生活的一次小型展示，漫游是在美学的层面上对生活进行凝视，它是晚清以降“被压抑的现代性”最美丽的面向之一[13]。另一种被压抑的面向则由莽汉提供，他很接近五四“感时忧国”的精神[14]、“今天”代言的激情，就是把整个民族国家的命运跟个体的情感和写作关联起来，是杰姆逊意义上“公私不分”的“民族寓言”[15]。但是，区别于“五四”、“今天”把话语权力和民族命运相连，莽汉是要把身体跟民族连接起来，这就是李少君所说的“身体性”的真实含义所在。 把身体投入社会，而非观念和思想，就意味着一种更热烈的燃烧和极乐[16]。这种极乐首先就是语言和声音上的冒险，那是与诗有关的行为，决不需要理论和观念的裁决。且让我们来一听李亚伟充满男性荷尔蒙的川东之音： 一九八六年，朋友在烟圈边等我，然后携烟圈一起离开大路 一九八六！一九八六！ 这首《闯荡江湖：一九八六》正是漫游的直接产物，它完成于莽汉诗歌活动和传播的高峰期，那时候他们侠游结客，以炮制出一种名词密集、节奏起伏的长句式诗歌为志业，混合一种在热中拼出性命，腾空而起的青春气息。它产生了令人回肠荡气的影响，以及那让人目眩的效果。 这种效果从根本上讲是川东，是重庆赋予的。因为重庆的本质就是赤裸!诗歌也赤裸着它那密密麻麻的神经和无比尖锐的触觉。学田湾、大田湾、陈家湾、猪市坝、沙坪坝、李子坝、烈士墓、渣滓洞、杨家坪被逼进细窄滚烫的梯坎，在黑铁般陡峭的梯坎边上吐露恐怖壮丽的诗之长舌。这城市以夏天的快节奏和高速度飞着圈圈。这城市与颓废无缘，正剖开胸膛，打开一个璀灿眩目的军火库，谁要就给谁! 兀立于市中心的解放碑是夏天武器的尖端，是霸王硬上弓的精神保垒，是敏感而乐于尖叫的本地诗人颈部充血的肿块，是一个大庭广众的川东象征!一个1950年的诗人在此歌唱，他的生活打倒了；一个1970年的诗人代替他歌唱，他的生活又打倒了；谁在此歌唱，谁的生活就打倒!(“打倒［ｄàｏ］”，是重庆话，指生活一踏糊涂) 川东， 沈从文生活的湘西就紧紧挨靠在它的身旁。黔北、川东、湘西勾连成势，自成一派，“浪漫情绪和宗教情绪两者混而为一”[17]，于此间袅袅升腾。在女子方面，它是性的压抑与死亡，沈从文从此处受惠，写《边城》，写翠翠，轻轻地挽唱着田园牧歌的女性之声。而莽汉李亚伟的声音从另一个意义上补足了这种绵密的细腻，提供了另一个地理之声，那是男性的，游侠的声音。沈从文的《凤凰》一文对此做了详细描述，此处引来，不嫌其长，正好一探莽汉男性之声的特点。 游侠者行径在当地也另成一种风格，与国内近代化的青红帮稍稍不同。重在为友报仇，扶弱锄强，挥金如土，有诺必践。尊重读书人，敬事同乡长老。换言之，就是还能保存一点古风。有些人虽能在川黔湘鄂边境数省号召数千人集会，在本乡却谦虚纯良，犹如一乡巴老。有兵役的且依然按时入衙署当值，听候差遣作小事情，凡事照常。赌博时用小铜钱三枚跌地，名为“板三”，看反覆、数目，决定胜负，一反手间即输黄牛一头，银元一百两百，输后不以为意，扬长而去，从无翻悔放赖情事。决斗时两人用分量相等武器，一人对付一人，虽亲兄弟只能袖手旁观，不许帮忙。仇敌受伤倒下后，即不继续填刀，否则就被人笑话，失去英雄本色，虽胜不武。犯条款时自己处罚自己，割手截脚，脸不变色，口不出声。总之，游侠观念纯是古典的，行为是与太史公所述相去不远的。[18] 沈从文的记述与李亚伟本人的自道互为照应，点出了莽汉的农耕气质和民间气息。这是一种更多的受惠于传统的事实，是传统的跟进。“垮掉”以自由、民主、平权为尚，做着边缘式的反叛，而这里更多的是一种质朴民风的英姿焕发。李亚伟的长句，正是这种生命力的勃发和喷涌，他的川东口音自然是为了回应这种必然的生命无意识的冲动和民间集体记忆的脉动。 再不揍这小子 这一曲《打架歌》以充分的口语表达和热血上涌，昭示了川东口语的活力和一个生命对于寻找新的起点的迫切决心。这种决心有一种稚气，或者说古风。它纯正的古典气息，使他不像“垮掉”那样带有撕裂性，而是一种谐趣和真挚，坦然面对，剖开胸膛，是健康快乐的人类天性。所以，在这个意义上，莽汉不是在反文化，而是在沿用一种传统生气来筹建加固原有的文化路径。莽汉的口语意义不在于对抗语法、消解常规语义，因为它是以其天然的方式在生长，它本身带着混沌和敏锐，愉悦和自由。这样的自由，正是文本空间上的漫游性，它通过语词的随意性，抵达了极乐的边境。意义破散，诗意的联想漫游激荡。被压抑的风格本来就有其潜流暗涌的通道，自己的路径，它根本无需侵蚀他人的田亩，宣告为经典或正统。 四、达摩浪人 莽汉的诗歌意义在于重建，在于呼应每个时代每个地域都有的精神现象。这种传统曾在一个人身上得到过广泛而深入的展出。此人非但满足了本土莽汉的口味，更是切合了洋莽汉的脾胃。他正是名扬天下的寒山，一个搅动亚美三大文化圈的诗歌英雄、佛教狂士。凯鲁亚克的自传小说《达摩流浪人》正是题赠给他的。他的诗以及他的生活态度引起许多著名诗人的好奇、仰慕与效仿。今天，众多的诗人都来“向寒山”。斯奈德，在垮掉运动激战美国的关键时刻彻夜翻译寒山，以此作为第一推动力。他身体力行，饮泉攀岩，遥望明月，活脱脱的一个当代美国寒山。 疯癫与狂禅的寒山，作为莽汉主义最英勇、最先锋、也最古老的先行者，却也屡遭历史的洗刷。他真正的时来运转是在20世纪，其间经历了两次复活，一次是因为他的写作风格；一次是因为他的生活风格。第一次复活得力于20—30年代的白话文运动，寒山诗多用口语白话的特质被胡适、郑振铎等发掘出来，并将其重新诠释为初唐三大白话诗人之一。第二次复活来自“垮掉”的推动，他们夜读寒山，效法施行，自命为寒山传人。之所以把这次行动主要看作是寒山生活风格的延伸，而非口语写作风格的借鉴，是因为垮掉的口语是美国式的，寒山的口语甚至不对他们构成口语的意义，它更多的只是一种异国声音，跟书面化的李白、杜甫无异。而且他们读到的寒山也都是自己的翻译，美国式的发声。要之，对跨掉而言，寒山的生活意义大于写作意义。这也是目前为止，寒山的主要面貌。作为一个口语诗人，他还有待发现。 寒山之于莽汉，是一种写作风格的繁殖，他的生活风格未被广泛采纳。修禅、行吟、浪迹深林并不为莽汉所喜欢，因为他们有着更心仪的生活方式。而且这种方式也更靠近八十年代的生活形态，那是发生在明清士人间的城市交游与尚侠风气。 王鸿泰关于明清“尚侠”文化风气的考察说明，“明清城市中的侠游活动所开展出来的各种社交场合，是一个可以让士人重新伸展生命活动力，追求自我表现的社会场域，在此，士人被科举规范所制约的写作能力，重新获得了解放。他们可以踰越制举文字的限制，另外从事诗词、古文的写作、呼应，在许多诗酒酬答的场合中，他们的文才可以适时得到响应，他们因而可以借此来展现自我，肯定个人的文字能力，乃至生命价值。相应于此，他们也在科举之外，积极营造非制举文字的价值：他们别于‘时文’—— 制举文字之外，另外从事‘古文’的写作，而从事此种古文诗词写作者，往往被称为‘文人’。如此区别正表示他们在写作意识与身份认同上已经有别于从事举业的士人。这是一种新的人生观，本此新人生观，他们建构了一种新的身份认同，开启了新的社会活动，进而营造了新的文化表现形态。这正是明清时期别具特色之社会文化——‘文人文化’的发展的契机。”[20] 对应着这种“文人”化的社会转型，莽汉的出现，无疑是对“今天”的反拨（仅诗歌内部而言）。正如我们看到的，“今天”的激情是以时代代言人的形象出现的，他无疑是一种传统知识分子受难、担当的现代书写，是历史宏大的叙述和表达。莽汉，代表第三代诗歌的总体转向，是一种个性化的书写，农耕气质的表达，他们用口语、用漫游建立起“受难”之外另一种活泼的天性存在，吃酒、结社、交游、追逐女性……通过一系列漫游性的社交，他们建立了“安身立命”的方式，并为之注入了相关的价值与意义，同时也呼应了前面王鸿泰的观点。 李亚伟说：“80年代中期在中国出现的数也数不清的社歌社团和流派不仅体现了中国人对孤独的不厌其烦的拒绝和喜欢扎堆，更多的是体现了中国新诗对汉语的一次闹哄哄的冒险和探索，其热闹和历史意义决不亚于世界各地已知的几次大规模的淘金热。”[21]在这样的团体性行为过程中，莽汉诗歌建立了自己重要的发表方式：酒桌朗诵[22]。借着醉酒与诗意，莽汉确立了其文化姿态和诗歌写作的本体关联，打开了诗歌的生活风格。 这种生活风格可以看作是日常活动的价值表白，他来自集体无意识的个人“志向”，一种以“义”为中心的游侠习气。同“今天”英雄式的崇高美学相对，莽汉的“侠游”行为，不必是兢兢业业的生活态度，高远的美学意念，或是特殊的人格类型。他充满着个别性和偶然性，“身体”在此过程中被发现，“道”和“主体”被刻意回避，莽汉的形象意义、特殊心态同社会生活紧紧相合，另外开辟出来一条生命实践的路径，使一种美学价值上的对抗精神繁殖出日常的现实性与实践性。 饮酒、豪歌、爱情、逸乐，恰是这种日常生活美学化、美学意念日常化的产物，它促成了一种相当普遍的生活态度、生命姿态，乃至人生志业。在现代性的追求方面，它开启了新的文学实践方式，即它不是受难的、悲剧式的，而是个体的、日常化的。侠少之游，开辟了个人寄挂生命的通道；漫游之举，建构了天赋价值的民间气息。 五、结语 莽汉诗歌作为一种风格，莽汉主义作为一种自称的流派，已在1986年夏天到来前，从其作者的创作中逐步消逝[23]。而作为精神的莽汉，则不同程度的出现在这一代人的梦想、生活或诗歌中[24]。这种精神的繁殖力，沿生在整整一代人的生活之中，成为一种空间的、时间的无止境“漫游”！ 注释 [1]张英进：《批评的漫游性：上海现代派的空间实践与视觉追寻》，陈子善、罗岗主编：《丽娃河畔论文学》，上海：华东师范大学出版社，2006年，第219—220页。 (作者：柏桦，西南交通大学艺术与传播学院中文系教授；余夏云，西南交通大学艺术与传播学院中文系研究生) |
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