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赵汀阳:中国哲学的身份疑案(2)

2021-02-20 09:38 来源:哲学研究 作者:赵汀阳 阅读

二、中国化的西方哲学

(一)中国时间表里的当代性

佛教中国化被认为是中国文化具有宽容性和内化能力的证据。中国的思想空间远大于佛教,思想维度也远多于佛教,因此有很大余量可以从容安置佛教的位置并加以新解。当引入西方文明,中国遇到比自身强大的他者,虽宽容之而食而不化。西方也有宽容概念(Tolerance),但意思是,虽然讨厌异己,但在政治或伦理上容忍了,要点在忍。所以Tolerance应译为“容忍”而不是宽容。安乐哲(Roger Ames)建议把中国的宽容译为accommodation,即与人方便、宽以待人,要点在宽。这是我见过的最佳译法。宽容之后才有内化,即化为己有。那么,在中国的西方哲学最终是否能够为中国共享并化为自身的思想,这是个问题。

西方哲学批量涌入中国造成思想史上难得一见的景观:无论哪个时代的西方哲学,对于中国全都具有当代性。当然,中国会按照西方时间表对西方哲学进行排序,但在中国时间表里,从希腊、中世纪、文艺复兴、启蒙运动、现代或后现代乃至当代的西方哲学,全都具有中国当地时间的当代性。在中国时间里,西方时间性被压缩空间性,被压平的西方时间呈现为一个丰富到拥挤的思想空间,于是形成所有西方思想都被赋予当代性而成为平行选项的奇观。

如此奇观自有非常原因。其主要原因是后进心理:所有西方哲学在中国时间里具有当代性,是因为西方的世界地位暗示了西方思想就像其物质一样先进,因此,任何时段的西方哲学都被认为同样领先于中国,对于中国也就具有同等当代性。其实物质与精神未必同步一致,这个非理性的理由并无学术性,不值得讨论。次要原因则意味深长。西方思想两次批量涌入中国,一次是晚清到上世纪30年代,另一次是上世纪80年代到今天。批量涌入意味着西方长时间积累的思想同时到达中国,于是具有同时到港的当代性,对于中国都同样具有取经价值。以第二次批量涌入为例,其中虽有部分西方思想在第一次涌入时曾经到达,却在中断后卷土重来而再次具有新意。从希腊哲学到康德和黑格尔,从法兰克福学派到结构主义和存在主义、从古典自由主义到保守主义,从尼采到海德格尔,从现象学到解释学,从维特根斯坦到分析哲学和科学哲学,在80年代同时涌入,接着在90年代又涌入后现代主义、后殖民主义、新自由主义、社群主义、激进左派、福柯、德里达、哈贝马斯和罗尔斯等等。到2000年后,西方思想就几乎现场同步涌入中国了。80-90年代涌入的西方思想跨度极大,几乎是整个西方哲学史。这个时间变空间的奇观形成了应有尽有的思想市场。

柏拉图、亚里士多德、康德、黑格尔、海德格尔等经典理论因地位重要而有着持久的吸引力,但并非所有经典都得到平等重视,其中可见中国偏好。马克思、康德、尼采、海德格尔和罗尔斯获得了最为持久而广泛的支持,但也有阶段性热点,近十多年来的新热点是法式哲学(不限于法国),然而怀疑论、英国哲学、分析哲学、休谟和维特根斯坦则一直被相对冷遇,尤其是分析哲学,与玄学、经学和心学传统大相径庭,素为中国学者所不喜。

中国精神既求平等却又崇威权,心向自我而误解个人,重视心理而忽视逻辑,倾心文学性而不是理论性,善于灵活解释而短于理性分析,倾向“人文关怀”而不是科学。这些偏好很大程度上决定了对西方哲学的中国式选择。被选中的西方哲学,或多或少用来与中国思想互相印证。然而中国思想真正缺乏的是理性的怀疑论、逻辑分析和理论化的方法,此三者却被边缘化,并没有遵循众望所归的“缺什么补什么”原则。

今天世界的主要建构,从物质到制度,从技术到艺术,都来自西方,就是说,世界是一个西化的事实,西方造成的问题变成了世界的共同问题,所以无法回避或拒绝西方哲学,在当代条件下,回避西方哲学等于回避现实。传统中国哲学没有遇到过当代如此这般的生活、社会、经济和政治,也就未曾思考过相关问题。例如关于人工智能的哲学理解,假如只是指出人工智能对人的理解不符合中国传统所理解的人的概念,等于答非所问。人工智能肯定没有义务必须做成中国古代所理解的“人”,而中国传统关于人的概念也不足以理解和应对人工智能的问题。不能拒绝西方哲学的另一个理由是,西方哲学发展了基于逻辑的多种方法论,在取长补短的意义上说对于中国哲学的重构非常重要,特别是逻辑分析、游戏分析(维特根斯坦)、博弈论、知识考古学(福柯)等。这些方法论是无立场的因而普遍通用。

(二)西方哲学的中国化

中国哲学身份疑案的另一面是中国化的西方哲学。这个问题有别于中国化的社会科学。前者已经发生,后者尚未开始。我想以后者为入口而迂回地理解前者。

社会科学是现代西方的发明。社会科学试图模仿科学,但这是不可能也不应该成功的目标。假如成功,必是人类的终极灾难。社会科学的研究对象是人的行为方式、行为所建构的一切结构、以及行为所依据的主观世界(心理、欲望、信念和文化)。人的行为领域包含无数不确定的自由变量及其不可测的动态关系,相当于极端复杂的函数关系。社会科学徒劳地试图发现这个函数关系中具有相对确定性的“常数”(稳定的模型或确定的规律),以及哪些变量具有更大的权重。即使社会科学引入数学或逻辑表述,也不可能有一个必然解,人的无穷复杂性决定了社会科学不可能成为科学。假如万一社会科学变成了科学,结果将是人类所有行为都可由人工智能来安排、预测和控制,人将退化为动物,可称之为“文明的重新蛮荒化”,虽然这个悲剧不太可能成真,但部分悲剧性结果或可能出现。

无论如何,经济学、社会学、人类学等已经建立了规范化的假设和规则、通用的研究方法和操作程序。中国本无社会科学传统,尽管西方建立的社会科学规则未必正确,当然可以修改,但如果未能达到斯密、马克思、凯恩斯、韦伯、涂尔干、索绪尔、纳什那样决定或改变学科性质、解释规则或分析模型的力度,就不存在中国化的社会科学。是否具有中国特点不是重点,问题是能否提供或建立新而普遍有效的研究范式。

与社会科学受限于给定通用规则的情况不同,哲学不是一种现代发明的思维模式,而是任何文明随着生活必然遭遇的根本问题而自然发生的反思,虽然是希腊把反思根本问题的思想命名为哲学,但并非其他文明不存在哲学所指的思维活动。中国本有相当于哲学的丰富思想资源,因此,西方哲学进入中国,并非对思想空地的开荒,中国的形而上学早已开拓了一个有潜力的思想空间,并且提出了与西方哲学相同或不同的问题,这是进入中国后的西方哲学无法回避的中国“水土”,因此有了西方哲学中国化的问题,即如何化身成为新概念或扩展概念的中国哲学的一部分。于是问题是:西方哲学如何与中国传统的形而上学进行合作而形成共同问题和共同创作。另一个问题是,西方哲学如何实现有效的语言转换。语言的意义附加值深如冰山,西方概念转入中文,一方面失去了部分本义,另一方面增加了新的含义,因此必须考虑其中的损益。

西方哲学的中国化不可能是佛学中国化的当代重演。一种外来的知识要被化为己有,自身必须拥有比外来知识更大容量的思想空间或能够进行重大改制。西方哲学的思想空间比中国哲学更为广阔,至少多出逻辑学、知识论和怀疑论这三个中国哲学所无的维度,更有现代发展出来的分析哲学、科技哲学以及与多种社会科学混合而成的更多新坐标。中国哲学不可能将西方哲学安置在既有空间里,而西方哲学也不足以反客为主地将中国哲学安置在其空间里。另外,西方哲学自身一直在更新,不可能像停止生长的印度佛学那样被中国单方面加以改制。因此,合理的长远未来,也许是唯一的可能性,是共同创作一个足够丰富而可共享的思想新空间,即一种新概念的哲学。就可见的前途而言,西方哲学有可能在中文里借助语义重构而成为西方哲学的一个树状分支。如果语义重构是可能的,“中国自己的”西方哲学是否会出现不同于西方线索的演化,或者是否与中国哲学混合而变成一种跨文化哲学,是未知数,也是期望值。

(三)正宗性,意义续篇和元语言

引入西方哲学属于取经,于是会遇到“真经”或正宗性问题。正宗性假设了原教旨的权威,于是思想就卷入了变相的宗教化争辩。其中有几个问题:(1)仿造版本是否能够复制原版的真义?(2)模仿的思想是否能够比原生思想更好地理解自身?(3)派生思想是否能够演化出比原生思想更好的版本?如果(1)是可能的,那么在中国的西方哲学就不属于中国而仍然属于纯粹的西方哲学;如果(2)和(3)是可能的,那么就走向跨文化的西方哲学。

据维特根斯坦理论,一种语言游戏牵动的是整个文化。因此,除非复制他者的整个文化,否则不可能完全如实理解他者。既然不可能变成他者之“实”,就不可能如实,这意味着任何理解都不如实,都是改写。那么,客居在中文里被改写的西方哲学意味着什么,在改写导致的意义分叉条件下,中文化的西方哲学会成为什么样的哲学,这是问题。当然不排除有的中国学者只用西方语言,不用中文。尽管隔离中文不等于更好理解了西方文化,但仍然可把只用西方语言研究西方哲学的工作归入西方的西方哲学,与中国无关的这种情况不在考虑之列。假如西方哲学表达为中文,而翻译不可能连带复制他者的整个生活、历史和思维的意义,于是翻译的不可能性就意味着理解的不完全性。既然原教旨是不可能的,五十步和百步的误解是否有差别。如果不计入文人相轻因素,是否有理由相信五十步好过百步并为自己的五十步而感到一种可疑的自豪。

我们找不到必然证据来证明自己的理解更接近原教旨,也缺乏必然理由来说明改写的限度在哪里,无法确定什么是过度诠释。更令人疑惑的是,改写也同样能够生产有价值的意义,于是改写成为一种诱惑。排除不着边际的胡扯,“认真的”改写虽与原义有歧义,但并非不相干,只不过在另一个方向上延伸出新的意义,因此,意义分叉未必是歧途,也可能是积极的建构。假如一种衍生意义有助于形成新问题,那么意义的“歧路”就可能通向一个新空间。以一个旧案为例。据说当年西方哲学的若干专家认为李泽厚的名著《批判哲学的批判》是对康德的曲解,因为李泽厚以马克思主义的实践论和现代心理学重新解释了康德问题,使康德的先验论成果消失在实践所建构的心理中,所谓“经验变先验”。先验性未必能够化归为经验和心理,但李泽厚在意义分叉中提出了富有意义的问题,指出了心理蕴含的秘密比通常想象的多。

要求理解的正宗性本是为了确立解读的专业性,但附带的潜在危险是把西方文本经学化,解读的正宗性就可能因此变性为教条,结果在教条化的专业性中反而失去哲学思想的专业性,就是说,教条的专业性不等于哲学的专业性。哲学的自由本性决定了思想会不断产生意义变异,类似于基因变异,那么,需要分析的问题是,什么样的意义变异对思想空间具有建构性或有所增益。

严格地说,并不存在“在中国的西方哲学”(除非不使用中文),客居于中文里的西方哲学在翻译中就已经成为某种程度上的中文化的西方哲学。众所熟知的西方哲学基本概念,理念、存在、绝对、本体、现象、元(meta)、超越性、超验性、先验性、经验、真理、自由等,在中文里所蕴含的意义与西方本义都有着意义分叉或变异。携带着额外增殖的中文信息的中文概念引起的中国化意义涌现,如此不同于西文原本概念的含义,以至于为了标示出“这个”中文概念其实意思是“那个”西文概念,叶秀山不得不大量加引号,以此拒绝中文意义的腐蚀性。但无论如何,当西方哲学存在于中文里,就陷入了中国的语境、意义域甚至整个生活的八卦阵,意味着西方哲学与其原本语境形成某种程度的脱节,注定背井离乡,也注定了只能在中文里重新生长。

如此,为了确定问题和思想的普遍意义,就需要一种超越语言巴别塔状态的元语言。一方面,元语言必须超越自然语言,因为自然语言背负着不可共享的语境;另一方面,元语言又必须是自然语言,因为只有自然语言才有足够丰富的视域和接近事物的能力。逻辑和数学虽是百科通用的元语言,但逻辑和数学只是通用的形式语言,缺乏表达所有事物性质所需的维度,因此不足以检测哲学的丰富内容。所以,哲学的元语言只能是合乎逻辑或者说向逻辑看齐的自然语言,就是说,哲学的元语言不可能完全逻辑化,仍然需要保留自然语言的多种“口音”。参照分析哲学的努力,我想象的是排除了形容词以及逻辑上无法定义的概念的纯化自然语言,因此元语言缺乏文学性,不能用于表达主观性,但具有表达任何关系和性质的描述(descriptive)能力,于是元语言可以成为一种检测语言的语言,即检查概念、命题和问题是否具有理性上的普遍意义,类似于哥德尔把数学系统映射为哥德尔编码来检查数学系统的合理性。

分析哲学的努力可以理解为试图建立一种哲学专用的元语言,其中利用了逻辑和科学化的表述。就其意图来说,分析哲学并不是想成为某种哲学,而是哲学的哲学。维特根斯坦是史上第一个元哲学家,他发明了元哲学,这可以解释为什么维特根斯坦哲学不是一个学派而是通用方法,尽管分析哲学的两个学派都受惠于他。然而分析哲学的努力没有完全成功,只是部分有效,分析哲学的语言在逻辑化程度上过于苛刻,削足适履地使哲学损失了太多意义,而且视野受限于自然科学的知识标准,缺乏哲学所需的全视域,虽善于分析知识问题但不善于分析人文和价值问题。但无论如何,分析哲学是一种有重要价值的方法论遗产。目前哲学的元语言尚属于想象,相当于想象中的哲学坐标,用来查询、定位和检测思想是否具有普遍意义。如果一个概念或命题在元语言中可以被理解,就具有普遍意义,也就一定能够保值地转换为另一种自然语言,而通不过元语言的意义检测的概念和命题,就意味着无法摆脱不可通约的原生语境而属于文学。

可以想象,通得过元语言的意义检测的西方哲学概念和命题就肯定可以脱离原语境而异地生长,成为重植于中文的哲学。这可能是西方哲学中国化的关键一步。而更关键的另一步是,对西方哲学的研究需要从复述西方哲学转入分析问题和理论推进,从文本为本转向问题为本。就目前来看,有不少研究西方哲学的文章以复述为主,文至结尾,其实仍然是开头,尚未开始对问题的研究。

如果一种思想能够在异地重新生长,必定意味着能够发展出“意义续篇”,而不是止步于复制。如果一种思想始终仅仅是学习和模仿的对象,那么意味着尚未消除异己性,仍然不能化为当地的思想技能。这种情况不止存在于西方哲学研究,其实对中国古典思想的研究也同样存在着以复述为主而没有进入问题的局限性,如前所述,中国古典思想也变成了被陌生化的他者而被不断复述。意义续篇在历史中经常发生。欧洲哲学就整体而言是古希腊哲学的不同风格续篇,更典型的续篇是,犹太教、基督教和伊斯兰教虽同源而各自创造了新问题和新传统。佛教的中国化也是一个意义续篇,但这个续篇有一个疑点,省略了因明学的佛学在思想性上恐怕是釜底抽薪的损失。可以类似地想象,假如我们发展了一种放弃逻辑论证的中国自己的“西方哲学”,会是什么样的状况?逻辑相当于西方哲学的骨架,抽掉骨架就解构了。中国思想整体的解释学化,包括经学化和心学化,导致在古代放弃学到因明逻辑的机会,并且在现代继续回避逻辑分析和逻辑论证,这是一个需要反思的问题。

三、结语:哲学之城

(一)思想的公共自由空间

有个颇为可疑的说法认为,科学发源于哲学。事实上科学恐怕更多受益于逻辑学和数学(特别是几何学)的发明,与哲学只有次要相关性,主要是借用了形而上学概念以便概括经验。然而哲学概念对于经验科学在不同程度上是误导,科学的成熟过程也是不断抛弃形而上学概念的过程,例如对科学最有用的因果概念也被修改为在经验上可以理解的相关性和概率。不过,社会科学确实来自哲学,而模仿科学。社会科学试图把“有答案的”问题从哲学中独立出来,而把“无答案的”问题留给哲学。社会科学从哲学分裂出去,虽然大大缩小了哲学的领域,但反而使哲学的真正性质从所未有地清晰起来:哲学问题都是永无定论的,所以哲学需要知识却不是知识,需要学问却不是学问,不是“述”而是“作”,即发明可能的思想维度,除此之外,哲学无事可做。

既然哲学不是一种地方知识,而是恰如其名地探索一切智慧,那么必定以普遍理性为主体而以思想的一切可能性为对象。哲学一方面试图化时间为空间,为时间建立空间性的秩序(事物的概念化),同时又试图化空间为时间,让空间具有动态性(概念的历史化)。这个状态使哲学呈现为一个思想的无限城市。所有的思想道路终将汇集于一个公共的自由空间,即哲学之城,就像大城市一样具有无穷可能性和复杂性,任何问题都可以暴露,所有矛盾同时存在。城市不怕矛盾,只怕缺乏可能性和活力。当哲学之城容纳一切思想而成为世界性的,无论什么地方的哲学就都可以进入哲学之城。

康托的无穷集合被想象为一个内在一致而有无限容量的宾馆,能够入住无穷多的客人。哲学可以被想象为无限容量的城市,但不需要一致性,因此,哲学之城就像城市一样藏污纳垢充满矛盾而产生活力。无论是逻辑性或动态性的,无论概念或意象,无论是化时间为空间的空间性思维,还是化空间为时间的时间性思维,只要提出普遍而必要的问题,或无法回避的问题,就都具有思想的增值性。哲学之城是制造思想问题之地,永无定论的问题是维持思想活力的条件。

因此哲学之城也是未来之城。通常认为哲学研究永恒的问题,但更合理的定位是:哲学研究事关未来的问题。在逻辑上看,永恒蕴含未来,但在存在论上,应该反过来说,未来蕴含永恒。我们只是假定并且相信某种问题是永恒的,但不可能事先证明其永恒性,永恒性永远有待未来的证明,而未来永远是未知数,因此,未来性蕴含永恒性,只有总是属于未来的问题才具有永恒性。

一个可持续的哲学之城以未来问题为对象,也总以未来问题来重新解释传统,而这是传统存活的唯一方式。在事件发生的时间顺序里,传统先于未来,但在问题在场的时间顺序里,未来先于传统。不能被未来激活的传统终将死去。携带着未来消息的问题,全球政治、世界治理、人工智能、基因技术、虚拟世界、量子力学、跨学科复杂科学、跨学科社会科学、跨文化人文知识,如此等等,都预告了在未来世界里的所有事情将越来越具有普遍相关性,而且,未来世界将产生每种文化都未曾遭遇的新问题。未来消息的一个暗示是,现代性或启蒙思想所建构的制度、思想和价值观非常可能部分退场或改版,因为现代的思想和建制无法回答未来世界提出的新问题,现代性与未来性不兼容。如前所论,现代性之长技在于切分一切,因此,现代世界的存在论基础是“边界”(权利)和“支配”(权力),而未来世界的存在论基础是普遍相关性(普遍关系化的存在方式)和共在性(时空和资源共享)。未来世界将为科学和技术所定义,当代科学和技术倾向于以普遍相关性去理解万物并且系统化地控制万物,因此,未来世界的存在方式是万物的智能互联,存在论的基本问题将是关系和共在。

这意味着思想迫切需要视域革命和方法论的革命,新的哲学问题将越来越具有世界性、共同性或跨文化性。人工智能将非常可能大幅度提高思想的普遍交流能力,各种文化的概念、语言、知识生产方式也将因此趋同于人工智能可理解的方式以便达成互相理解。这是个喜忧参半的前景。思想的高度可通约性将推动世界的趋同化,而趋同性却暗含着无聊化。因此,哲学之城需要普遍语言也需要特殊语言,需要一致性也需要矛盾,需要文学和哲学既冲突又和解,在普遍性和特殊性的经常性冲突和经常性和解中发现思想的机会。在哲学之城中,哲学的国别性将变得不重要,这里正在讨论的中国哲学身份问题可能将消失于无形,正如维特根斯坦指出的,有的问题没有被解决而是消失了,而消失就是“解决”。

(二)永远从头开始的哲学

哲学只有“当代”一个时态,所有哲学——如果是哲学的话——都具有当代性。当代性一方面蕴含未来,同时又意味着始终不离本源,就是说,哲学的当代性就是本源的当代性,哲学在每个当代时刻都回到本源。只要人类没有变成另一个全新物种,哲学就不可能离开本源,只能不断让本源呈现当代性。在人类的初始状态,生活的所有根本问题都已经同时涌现出来,否则生活从未开始。那些构成生活基因的本源问题定义了生活,任何思想都没有能力超越本源的界限,所以说,除非发生物种革命,否则思想不可能超越本源问题。生活通过开拓可能性而让本源保持当代性,因此,本源问题附体于生活而始终在场,以基因的形式存在于所有可能性之中,思想在对可能性进行开荒时始终携带着本源的力量。

对可能性的拓荒使本源具有当代性,因此,所有本源问题都指向“作”而现身于生活的所有创作之中。先秦许多典籍都记载了先王时代值得铭记的对生活可能性的拓荒之“作”,这种集体记忆说明了一切问题都始于“作”(创制)。(参见赵汀阳,2013年;2016年)对未来可能性的开荒——所谓“作”——就是本源问题的在场证明。本源问题就是具有未来性的问题,如果失去未来,就是不存在。所以,哲学永远从头开始,总是以当代状态去展现本源。

哲学史的概念因此变成一个疑问。教科书式的大多数哲学史都从思想的中间环节(比如希腊或春秋)讲起,即从文本上可确认的哲学史讲起,并且以为思想的中间环节是令人惊讶的突然起源,不仅省略了在此之前未分化的综合思想(比如荷马或诗经),更省略了不见经传而存在于考古学中的最早思想问题。事实上,思想没有令人惊讶的突然发生。苏格拉底或孔子都不是哲学问题的开创者,其他人也不是。从希腊或春秋讲起的无源头哲学史遗忘了思想的初始条件和本源问题,而本源问题意味着人类从混沌到秩序的思想开荒,包括基本概念和方法的发明。缺乏思想考古学的哲学史是不完整的。

思想考古学早就开始了,例如周易、礼记、荀子、霍布斯、福柯、罗尔斯、奥尔森、艾克斯罗德等,在不同路径上设想并分析了人类生活和思想的最可能或最合理的普遍初始状态。与历史考古学不同,思想考古学的对象不是隐藏着的文物,而是贯穿一切人类时间而始终在场的本源问题。历史考古学寻找古老事实,抵达事实是历史考古学问题的终结;思想考古学寻找本源问题,而哲学问题却永远是问题。每一种哲学都从头开始,哲学之城需要思想的所有可能性,所以需要每一种哲学。

参考文献:

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[8]张岱年,2015年:《中国哲学大纲》,商务印书馆。

[9]赵汀阳,2013年:《第一哲学的支点》,三联书店。2016年:《惠此中国》,中信出版社。2017年:《四种分叉》,华东师范大学出版社。

文章来源:《哲学研究》2020年07期

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