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汉宋之间的孔子形象演变

2021-01-14 09:22 来源:中国社会科学网 作者:邝其立 阅读

孔子

孔子

经典之所以为经典,就在于其历史生命之悠长。后学通过回溯、诠释经典而推陈出新,应对现实问题,从而让经典永葆活力与意义。在解释史中逐渐丰满的经典,犹如一座不断被“翻新”而始终伫立于当下的古庙。无疑,《论语》就是经典中的经典,汉儒誉之为“五经之管辖,六艺之喉衿”,数百年后的宋儒仍奉其为圭臬。作为塑造中华文明传统的关键,《论语》拥有悠久的解释传统,历代学者对这部经典的认识也绝非千篇一律。这首先体现在,不同时代的经师对《论语》中孔子形象的看法,可谓言人人殊。而圣人观正是理解《论语》的元问题。因为对孔子身份的不同定位会影响经师对于整部经典的理解。于此,不妨通过梳理汉宋之间孔子形象之流变,来观察经典如何与经师、现实互动,又如何在被解释的过程中存续绵延、经久不衰。

两汉经学之圣人观:作与述

两汉时期,流行着两种典型的圣人观。廖平在《今古学考》中指出,今文学以孔子为立法改制之素王,后起的古文学则视孔子为守先待后的传述者。

作为今文学代表,董仲舒申述素王论不遗余力。《对策》云:“孔子作《春秋》,先正王而系万事,见素王之文焉”;《春秋繁露》云:“有非力之所能致而自致者,西狩获麟,受命之符是也。”他认为,西狩获麟是孔子受命制作的祥瑞符应,赋予有德无位的孔子以制作之权,于是夫子作《春秋》,为后世立法。此亦西汉经师之通见。

古文经学家郑玄则秉持迥异的圣人观。在其《论语》注中,他对孔子形象进行了直接描写。《论语》载有一则对话:“子张问:‘十世可知也?’子曰:‘殷因于夏礼,所损益,可知也。周因于殷礼,所损益,可知也。其或继周者,虽百世,可知也。’”郑玄注云:“自周之后,虽百世,制度犹可知,以为变易损益之极,极于三王,亦不是过。”郑玄认为,三代损益已然穷尽所有政治经验,所以观其损益,即可预知将来。这也正是夫子删削经书的原因所在。通过整理典籍、传述先王之道,俾能启示后王。故郑玄注《仪礼·燕礼》云:“昔周之兴也,周公制礼作乐,采时世之诗以为乐歌,所以通情相风切也,其有此篇明矣。后世衰微,幽厉尤甚,礼乐之书,稍稍废弃,孔子曰:‘吾自卫反鲁,然后乐正,《雅》《颂》各得其所。’”可见,在郑玄眼中,孔子的使命是整理文献,为后人传道。在有德有位的周公的映衬下,孔子形象相对萎缩,成为对先王亦步亦趋的述而不作者。

今古文经学家们的圣人观如此不同,但其理论关怀并无二致。汉儒认为,唯圣人方能制礼作乐,构建共同体的秩序。但彼时并无圣人出世为汉立法,所以董仲舒搬出先圣孔子,并断言其所作之《春秋》,即为后世所立之法。为了给时局纾困,他将孔子打造成立法者。郑玄虽不主素王说,但也强调孔子是为了给后世存留治法经验,才汲汲于删诗书、定礼乐。但问题在于,郑玄为何要重塑夫子形象,以“述”代“作”?金谷志认为,郑玄将自己的境况映射到孔子身上,遂以之为矢,志于修订经书的角色。此言颇中肯綮。一方面,郑玄所述之夫子并未放弃建构秩序的念想;但另一方面又无奈于时弊之不可逆,遂归鲁修经,寄希望于将来。

魏晋玄学之圣人观:隐圣同凡

郑玄凭其博学多师的才力参合众学,打造出兼采今、古的新经学。后学趋之若鹜,经学遂暂归一统。不过,这一局面并未维系多久,便有学者如王肃攻驳郑学不遗余力。至于曹魏,何晏通过删削郑注的方式,重新诠释《论语》。何晏虽未明确指斥郑玄,却比王肃更彻底地否定郑学。因为王肃只是在具体问题的理解上与郑注歧异,何晏则将郑注苦心孤诣地在《论语》与诸经之间建立的联系,一一解绑。比如,《公冶长》篇载有孔子与子贡的一则对话:“子贡问曰:‘赐也何如?’子曰:‘汝器。’曰:‘何器?’曰:‘瑚琏。’”子贡请孔子评价自己,孔子以宗庙祭器“瑚琏”喻之。这句话的解释重点在于“瑚琏”,郑玄与何晏皆释之为宗庙中的“黍稷之器”。不过郑玄的解读更为细致,他将“黍稷之器”引申为“养民之器”。这是因为,郑玄根据《周礼·掌客》的经文,以黍稷为“食之主”,于是有此引申意涵。可见,郑玄的《论语》注会牵连旁涉他经。而何晏则有意剔除郑注中的经学成分,作出更直白凝练的解释。要言之,何晏将《论语》从群经系统中抽离出来,以《论语》本身来解读之。乔秀岩将何晏《论语集解》的特点总结为“去经学化”,是说可谓明快。

“去经学化”的处理方式为重新理解孔子形象开启了可能。因为,若《论语》已无须被置于五经体系之中安顿其意义,那么《论语》所载的孔子形象,将能不受其他文献影响而独立地浮现出来。逮及六朝,圣人观成为学界的理论焦点。通过疏解《论语》,六朝经师皇侃建构起一套极具特色的孔子形象。他在《论语义疏》的序言中说道:“夫圣人应世,事迹多端,随感而起,故为教不一。”可见,皇侃视夫子为职志于行教救弊的教化者。不过他同时强调,为教只是孔子的应世之“迹”。言外之意,孔子另有一副隐秘而本然的面貌。《为政》篇记有一段夫子自述:“吾十有五志于学,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲不逾矩。”孔子自言修学进德之序,明晰如此,但皇侃却作出颇为另类的解读:“此章明孔子隐圣同凡,学有时节,自少迄老,皆所以劝物。”意即孔子作为生而知之的圣人,自始至终都处于完满状态,无须通过修习而臻于至境。那么,这段自白就只能被理解为其劝学的“善意谎言”,所谓“隐圣同凡”“劝物”,皆是此意。

皇侃认为,孔子拥有两副面貌,表面上是发愤忘食的学者和金针度人的人师,实际却是与凡人有本质区别的完满圣人,所谓“圣人体无,故无所不应”。概言之,孔子以体无为本,以行教为迹。如果说教化是《论语》的前设,那么圣人体无的说法,无疑就是浸染魏晋玄风而遗留的思想痕迹。体无说,倡自王弼,最初是为了融通儒道而提出。皇侃援引此论,同样是为了兼综儒玄,试图将经学与玄学融通为一,由此而熔铸出两面之圣人观。

宋代理学之圣人观:圣人可学

兼容体无与教化两大要素的圣人观,是皇侃融汇汉代经学的潜流与魏晋玄学的潮流的理论成果。但此糅合异质思想的圣人观,未免给人以割裂感。因为,若学人无法通过体察其言其行来了解圣人,那么体无圣人必然在玄远之境中,逐渐面目模糊,与现实脱离。汤用彤说,六朝思想界普遍认为,圣人是不可学至的超绝者。正是由于此理论困境,后学摒弃了这套《论语》学与圣人观。武内义雄说:“今取皇、邢、朱三家书而读之,邢氏剪皇疏之诡异,稍附以义理,而朱注则变本加厉,义理之辨弥精,而援证之博不及于古。盖邢疏出而皇疏废,朱注行而邢疏又废。”邢昺已经开始选择性地继承皇疏,并有意芟除其中玄语,以求平实。以例明之,《先进》篇载云:“颜渊死,子哭之恸。”孔子为颜渊早逝而悲痛不已。但是六朝学者却认为,体无之圣人不应为七情动心,所以皇疏引述郭象语曰:“人哭亦哭,人恸亦恸,盖无情者与物化。”圣人本不动情,只是委身凡俗,刻意以常人的方式与人打交道,所以在常人伤痛的时刻也因之展露哀容罢了。这种理解显然不合常理,也不近人情。邢昺则作出更为简明的解读:“言夫子哭颜渊,其悲哀过甚。”在邢昺笔下,夫子不再玄远缥缈,而与凡俗共有悲欢离合之情。因此,我们可将邢昺疏的工作总结为“去玄学化”。此“去玄学化”,正是从以玄学解经向以理学解经转变的关键。

与皇侃相比,朱熹所刻画之圣人观的最大特点,是承认孔子与凡人并无本质区别。这一特点最明显地表现在朱熹“圣人可学”的论断中,这也是程朱理学的通见。朱熹引述程颐之语云:“读书者当观圣人所以作经之意,与圣人所以用心,圣人之所以至于圣人,而吾之所以未至者。”这句话暗含了圣凡观的扭转。在《论语义疏》中,圣凡之别在有无之际,判若云泥,不可逾越;而在程朱理学中,圣凡之间的藩篱被撤销,通过揣摩圣人之心、意,众人皆可学至圣人。这意味着,孔子回归凡俗,于是而有祛魅、平实的人师形象。如此一来,《论语》也就变成众人学做圣人的修身指南。之所以会有如此转向,主要是为了应对佛老的挑战。此前的儒学,因短于心性修养的阐发,致使在重视灵修的佛老之学面前,显得理论吸引力不足,从而陷入意义危机。程朱等儒者意欲通过重新诠释四书,以开发、丰盈儒经中的修身维度,回应异端的挑战。因此,面向众人说教的孔子形象,正是这一问题意识与理论需要下的产物。

概言之,汉宋之间的孔子形象经历了几番变换。先是两汉时期的转向:从立法之素王到文明的传述者;继而是“去经学化”之后的六朝圣人观:兼综儒玄的教化者与体无者;最后是宋儒通过“去玄学化”而祛魅的人师形象。通过对比董仲舒、郑玄、何晏、皇侃、邢昺与朱熹的《论语》学,可以梳理出一条孔子形象不断演变的线索。究其因,乃在于时代问题与理论背景的变化,促使经师们对经典作出不同理解,并由此塑造出异彩纷呈的圣人观。一言以蔽之,经典与圣人都是被解释出来的。

(作者单位:中国人民大学国学院)

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