海氏密码启示录

黑白

海氏密码启示录

作者简介：唐仲清，男，西南政法大学哲学硕士，中国人民大学法学博士，副教授，律师，《黑白》杂志主编

前  言

鄙人在另文中曾将海德格尔的著作所戏称为“天书”，并将其晦涩难懂近乎于胡言乱语痴人说梦的哲学家字词句讥嘲为“海氏密码”。说实话，若你想硬着头皮将那本“世界学术名著”《存在与时间》看下去，至少应当具备以下几个条件：①充足的睡眠；②良好的营养；③坚强的意志。另外一个注意事项就是：在读海氏著作时千万不要开小差去看另一本（哪怕只看几页）稍为通俗的书，那样一来，你极有可能再也不愿掉转头来再受海德格尔的折磨了。

对黑格尔、康德、胡塞尔、海德格尔这些以抽象晦涩著称于世的哲学家，国内有些学者自称为全国十几亿人中自己能读懂大师作品的几个人之一（例如笔者的一位校友就自称为全国能读懂康德的三个半人之一，最后一个只能算半懂不懂，故为半个）；当然，研习西方哲学自当尽量理解这些大师著作的原义（这起码得有两三门外语的扎实功底，怪不得有位学友宣布做学问就是拼外语，而外语要学到相当的程度，又得耗时十几二十年），但是说句实话，要真正读懂大师作品，就是那几个自称能全懂的专家也未必就能全懂，因为，正如笔者一再援引的胡塞尔的自述：早上写下的东西到下午连自己都看不懂了。即是说，编制密码的人自己个儿把解密程序给弄丢了，或者，根本就没有另编解密程序。笔者十几岁开始就曾晕乎乎地看过黑格尔的著作，到后来胡塞尔、海德格尔的著作也挑着看过一些（从头到尾整部地看确实没有那样的体魄和意志力），说实话，有时候反来复去看不懂以至急火攻心，对于哲学大师们存心让人看不懂的这种恶意感到愤怒！这时候，本人对“尔”学专家们确实充满敬意，这些翻译家们不正是一些顶尖的解码专家么？这是一项多么艰难困苦简直可以把人逼疯的工作！饶有趣味的是，鄙人虽如此憎恶晦涩抽象的西方哲学，但更不愿意去解读我大中华通俗易读的哲学著作。例如：“哲学即是自然科学和社会科学的概括和总结”，“人生观是世界观在人生问题上的体现，是人们对人生的意义、人生的目的、人生的道路所形成的系统的观点”，“伦理学就是关于是非善恶的社会科学，其核心问题即是道德与利益的关系问题”，“马克思主义坚持动机和效果的辨证统一，既强调行为的道德动机，又看重行为所造成的实际后果”，等等；这些中华牌的哲学语言通俗明晓得不能再通俗明晓了，但鄙人从来就不认为这些语句算得上哲学，需要郑重声明的是：鄙人并不是说凡通俗明晓的就不是哲学，而是说，凡空洞无物无个性无偏激的语言就不是哲学。鄙人坚持认为，随着各具体科学从哲学中分离出来，现今的哲学也就是人生哲学，人生哲学的核心亦即伦理学；人生哲学，无论其表述方式多么地貌似科学、规范、学术，说到底，根本上都应是作者本人对人生的我的感悟与思考。形式就是内容，语言即是存在，既然是个体对世界的感思，所以须用具备个体性的语言方能足以完成其表达，我大中华之所谓哲学著述之语言却根本没有一丝儿张三李四王麻子的个人气息！另外，障碍智力活动的战无不胜攻无不克的“既……又……”的伪辩证法公式也在增加无主体言语者的弱智程度。这么说吧，俺就是被海氏密码逼疯了也不愿去看大中华的简易哲学了。真的，黑格尔发射“绝对观念”，你能感觉到是黑格尔，康德公布“绝对命令”你也能感觉到是康德，海德格尔在唠叨哲学呓语你同样能够感觉到是海德格尔，言语是某一个言语者的言语，这是哲学打动人心的最起码的程序要求！至于其内容之正谬还在其次（谁有胆说自己对人生的感思可以成为放之四海而皆准的真理？！）。

发扬一不怕苦二不怕死的革命精神，鄙人再次重读《存在与时间》。需要声明的是：本人对自己提出的阅读思考标准是：海氏密码能被译多少是多少，关键在于借助海氏密码开拓视野，启发思考。本人并非解密专业户，对海氏密码的解读难免出现误差，敬请各位解密大师海涵。不过鄙人要讲一句也许是自我开脱的怪话，读懂（哪怕是全懂）了“尔”们的著述就算弄懂了哲学么？非也。在鄙人看来，哲学从来是永远都只能是对生活本身的感思，任何大哲学家的著述都只是他对生活的感思，是他对生活进行哲学感思的一份参考而已，而已而已。也许，我大中华的现代哲学不发达，其中有一原因即是，那些智慧超群者们太陶醉于做哲学家学家了（我国多数所谓哲学家其实就是翻译家，西方哲学之哲学家翻译外文，中国哲学家之哲学家翻译古文，翻来译去便混成了“家”），当然，如笔者前述，翻译家们是否为哲学家另当别论，而对他们被译抽象晦涩的西方哲学让我们能够面对中译本猜谜自是不朽之功勋；敲了敲解密专业户的小心眼儿，无非就是提醒他们千万不要本末倒置：是否全懂“尔”们的著作不是最重要的，重要的是在“尔”们密码的启迪下你对生活是否有更新的感悟。就技术而言，研读西方哲学可使阅读者得到两项训练：其一是对一种新型的哲学思维方式的吸收；其二是对一种新颖哲学语言表述的掌握；技术上的训练直接与内容相关，即是说，你在解读海氏密码的同时即会不由自主地运用海氏的思维方式去感思生活，又用海氏的语言风格去表述这种感思。因前述理由，本文即题为《海氏密码启示录》。

一、存　在

存在是“最普遍”的概念……但“存在”的“普遍性”不是族类上的普遍性。……存在的“普遍性”超乎一切族类上的普遍性。

“存在”这个概念毋宁说是最晦涩的概念。

“存在”这个概念是不可定义的。……“存在”不是某种类似于存在者的东西。

“存在「是」”是自明的概念。……然而这种通常的可理解不过表明了不可理解而已——它挑明了：在对存在者之为存在者的任何行止中，在对存在者之为存在者的任何存在中，都先天地有个谜。

“存在”是一个最高哲学范畴，因此，“存在”不可能用以指谓某一类具体事物。普通下定义的方法是属类加上邻近的种差，例如“人是会使用工具能用语言交际的高级动物”，我们可以说，人可以归属于动物这一族类，但我们言及存在，我们既不能说存在是某一族类，我们也不能说存在是存在者的总和（“存在”不是某种类似于存在者的东西——海氏语）；为什么我们不能断言“存在是存在者的总和”，那是因为，如若我们言称存在者构成存在，那么，存在这一概念将不能单独成立，我们可以说，麦堆是一定数量麦粒的总和，或集合，但我们若说存在者的总和即为存在，即是说我们只能把促到存在者，并且，我们只能在统计学意义上去把促存在；当我们把所有的存在者都描述了，那我们就知晓了存在的面相，但那是怎样一个面相呢？这是不可想象的。那么，存在这一概念既然并非存在者的总和，那它有何理由单独成为一概念呢？在我看来，存在概念是一个哲学上、认识论上的预设。当我意欲言语，这即是说，我将把只有我一人能知的自我意识外溢、投射，如果我的意识不是空洞无物的，那我的意识必须是对某一或某些对象的意识，言语只有在言及某物时并非一连串空洞的音响。或者说，我的（言语者的）感觉之所以是真实的，是因为我确实感知了对象，我不是一片黑暗或一团混沌，我能够看；看的含义并非单指眼睛对事物的观看，而是指我以真实的存在这一身份立足于世，但我凭借什么来证明我的真实的存在，因为除了我（人）之外，再没有任何一种生物能用与我类似的眼光来看，并用他/它的观看来确实我的存在，于是我只有用自己寻视的结果来证明我的真实性；我现在是一个哲学的言语者，这就是说，我即是一个具有人类总汇的代表性的主体，我不能仅以视域中的某一物来确证我的存在，我必须用超然于所有存在者之上的存在来确证我的存在；所谓存在的“普遍性”，说到底，即是体现在我所预设的作为外物的存在之上的真实性而已。

存在范畴可作二解：其一是宇宙意义上的存在，也就是黑格尔所谓“无规定性的直接性”；鉴于宇宙是无始无终的永恒的存在，所以，存在其实是一个毫无内容的最最空洞的象征性概念，就此而论，黑格尔所谓的“非存在”其实是不存在的，没有任何力量能够否定宇宙学意义上的存在。由此亦可窥见：辨证法其实是一种概念游戏，从起源上看，其客观性是十分可疑的。存在的另一重可能的含义即指精神本体。例如克尔凯郭尔将孤独个体的非理性体验称作“存在”。而在笔者看来，精神本体意义上的存在不仅只有过去时现在时还应包括将来时，即是说，人类最真实的存在并非采用描述对存在现有状态的再现，而且还指谓，存在中应包涵的人的生活理想，至少我们能够模糊地体验到我们正在过着一种符合一己之理想同时又与普遍的善不相冲突的生活，如果有可能，还应当以某种方式延续自己必死的肉体生命，也许只有多少会有未来时态的生活才可以接近本真意义上的存在。

“存在的意义隐藏在晦暗中”，当然，若以外物论之，历代科学家一直在猜宇宙之迷；若以精神论之，从三千多年开始的“人生的意义究竟是什么”也没有什么突破性的进展。也许，人，就是一种善于提问但不长于答疑的动物。就连提问本身也已成为问题，正如海德格尔所说“存在问题不仅尚无答案，甚至这个问题本身还是晦暗而茫无头绪的。”

发问不仅包含有问题之所问，而且也包含有被问及的东西。

在问题之所问中还有问之何所以问，这是真正的意图所在。

既然发问本身是某种存在者即发问者的行为，所以发问本身就具有某种存在的本己的特征。

我们从来不知道该从哪一视野出发来把握和确定存在的意义，但这种平均的含混的存在之领会是个事实。

在存在问题中，被问及的东西恰就是存在者本身。不妨说，就是要存在者身上来逼问出它的存在来。

海德格尔在前声明，存在不是某种类似于存在者的东西，存在是普遍性亦是超然一切存在者的普遍性，笔者之领会是：不可以断言存在者是存在的部分，而存在是存在者的整体。但无疑地，存在一定与存在者相关联，存在者身上一定会透露出存在本身的信息。

只要存在者产生了对存在发问的需要，这就意味着，存在者已经在追寻本真本己的意义，而在对存在的提问中必然已包含了被问及的东西。例如当我们提问“人生的意义究竟是什么？”其中，人生的意义虽然只是主词中的表述，但我们至少要对人生的某些状况进行描述（如生老病死喜怒哀乐是非荣辱），当然，这些描述还不能直接断言即是人生的意义，因为我们问，这必当意味着“意义”就一般而论应当是某种超乐于人生的实然描述之外的什么；但无疑地，提问已经让我们的视野较之于未提问时更具有范围性了，至少我们揣测到，即使“意义”是某种超凡脱俗的东西，但必与某个或某些存在者有关；例如，即使我们断定人生的意义在死后，在天国，我们至少可以追问生，追问上帝的使者耶酥；由于存在者并不是一个微观的缩小的存在，所以我们不可能经由提问所涉的存在者而领会存在之全部意义，如海氏所言，我们这无数的提问只能对存在作出平均的含混的领会。尽管在终极意义上我们不可能领会把捉存在的意义，但我们既然设立了存在论作为我们的论题，那我们就当趋尽全力去阐释存在的意义，就像海氏所提出的：

任何存在论，如果它不曾首先充分澄清存在的意义并把澄清存在的意义理解为自己的基本任务，那么，无论它具有多么丰富多么紧凑的范畴体系，归根到底它仍然是盲目的，并背离了它最本己的意图。

也不知依据什么过得硬的标准，海氏居然把存在者作出了划分；既然存在者可能会泄露存在的信息，所以“要求把正确选择一种存在者作为范本的可能性准备好，把通达这种存在者的天然方式清理出来，”而这种具有优越性的存在者即为“此在”：

此在是一种存在者，但并不仅仅是置于众存在者之中的一种存在者。从存在者层次上来看，其与众不同之处在于：这个存在者在它的存在中与这个存在本身发生交涉。……它的存在是随着它的存在并通过它的存在而对它本身开展出来的。对存在的领会本身就是此在的存在的规定。

此在能够这样或那样地与之发生交涉的那个存在，此在无论如何总要以某种方式于此发生交涉的那个存在，我们称之为生存[Existenz]。

在前笔者声言，存在之含义可能有二解，其中之一即将存在理解为人的存在，人的精神本体；何为此在（there-being）？此在即存在者中的优越者，惟有此存在才能发生生存相关涉的问题，而生存则惟有人才可能享有此一问题的资格，而动物至多就是一个存活的问题。所以，在众多的存在者之中，惟有人才能够与存在本身发生关涉，因此也只有人才能成为此在。如专家所言语，海德格尔从深远的本体论层面上一步跨入人学层面，展开了对此在——人的存在主义的分析。那么，那另一半被视为宇宙学意义上的存在又如何寻视自己的此在呢？或者说，宇宙学意义上的存在就根本不可能拥有自己的类似于人这样具有优越性的存在者来充当此在，来透漏存在的意义？鄙人以为，宇宙学意义上的存在论不必劳神费力去挑选自己的此在，因为排除了人，在宇宙存在论的眼目中所有的存在者将一视同仁，任何存在者按其事质都可能透漏出存在的信息；与生活论的存在论不同之处在于：宇宙存在论所要操心的则是在科学研究中应竭力排除个人私见，排除一切可能作为个体性标志的情感因素，而要求个人完全忘却自身（如老子所谓“涤除玄览”）而与存在者的物性溶为一体，要把人的感官思维变成宇宙泄露物性奥秘的器官；就此而论，科学从本性上须得坚持对人本质的排除，我们称之谓科学巨匠的那些人，都是一些人形的宇宙精神，故，人类理性的极致标本决不在柏拉图亚里士多德或基督处，而是在牛顿爱因斯坦或霍金处。

二、此　在

我们在存在论上用现身情态这个名称所谓的东西，在存在者层次上乃是最熟知和最日常的东西：情绪；有情绪。

在情绪中，此在总已经作为那样一个存在者以情绪方式展开了——此在在它的存在中曾被托付于这个存在者，同时也就是托付于此在生存着就不得不在的那个存在。

此在的这种展开了的存在的性质，这个“它存在着”，我们称之为这一存在者被加入它的此的被抛境况。其情况是：这个存在者在世界之中就是这个此。

情绪一向已经把在世作为整体展开了，同时才刚使我们可能向着某某东西制定方向。

海德格尔所说的“此在”就是“此时此地”的“存在”，也就是“人的存在”或人的亲自存在（因此，有人把“此在”译为“亲在”），也可以说是自我的存在。海氏为要突显此在的真切，其亲在之意即指人的存在不可能与人分离，人的存在与其本为一体，但其强调之反面至少透漏出一种意念上的可能：也许在假设的境况下，人的存在还有可能非亲在，即委托他人代理自己的存在，就像当事人不出庭委托律师“全权代表”自己那样。在鄙人看来，若以譬喻而论，人的这种虚假之存在并非完全不可能，诚如鄙人在2007年第一期《黑白》杂志上刊登之《中国人的日常意识批判》中对“作秀”的批判，一个人，是可以捏造自己的存在的。当然，假设中的非亲在并非存在的真相，因为，只要没疯，人，即便是作秀以至疯狂者，都会有一个亲在。

情绪并非只是存在者的心理活动，情绪是存在者的生存方式，也可以说，情绪是存在意义的外泄的方式；石头之所以永不可能成为“此在”（虽然也可称其为这个或那个石头），因为石头没有人那样的情绪；情绪也不仅是凡人都具有的普遍性的情感，更重要的是，每一个存在者的情绪都有其不可替代的特质，这正如我们往往只能当一个人狂喜或大怒时才能感觉到他活了，这即是说，情绪还是让存在者获致其独特性，存在将存在者予以特定化的天然力量。存在外泄其秘密，透漏其意义往往只能通过彰显其独特性的存在者，例如，甲乙丙丁如果雷同，那么四个人作为存在者却只能透漏出仅只一个人那么多的存在的信息。即便如牛顿那样已被客观化了的人形的宇宙精神，仍是一个有情绪的存在，或者可以说，牛顿更是一个被存在特定化了的存在者，只不过，他的所有的情绪不像常人那样为功名富贵琐屑小事而勃发，他的情绪就是宇宙规律的搏动，这样一个存在者，同时向我们透漏出宇宙论存在和生存论存在的双重奥秘，但这类人毕竟只是特例，这类人只能是人间的奇迹；成千上万的人只能以一个生存论意义上的存在者向我们透漏出存在的有限信息。

为何情绪有如此重大的显示功能？因为，没有情绪勃发的日常生活都不过是一系列按习惯或本能机械而为之的行为，这时，存在没有向我们警示生存的方向和路径，我们就那么依惯性而活着，醒来，谋生，睡下，又醒来；当情绪勃发之时，无论是喜是悲，让我们用头脑或用身体进行了反思；海德格尔说“情绪袭来。它既不是从‘外’也不是从‘内’到来的，而是作为在世的方式从这个在世本身中升起来的。”可见，情绪并非突袭我们的外物，也非我们自造的情感，而是在世的存在对我们的警示，由于在世的存在并非一个人格之神，所以它没有上帝警世那样的预谋，存在仅只按其本性从在世本身中升起来。只要经由情绪上升，存在就会部分显形，让此在认识到自己在存在中的位置。命运和前途。所以说，情绪一向把在世作为整体展开了，同时才刚使我们可能向着某某东西制订方向。例如，某位风流鬼体检查出爱滋病，这时候，风流鬼深深悔恨自责之际，“性道德有利人身心健康”的存在信息凸现出来，可以说，正是悔恨情绪才让存在升了起来，这时，这一存在者才能体验到自己作为此在的位置命运的前景。风流鬼这时才认真严肃地制订精心治疗痛改前非的人生筹划。

三、怕

怕之何所怕就是“可怕的东西”。  

但害怕也并非先确定有一种临近前来的东西，害怕先就在这种东西的可怕性中揭示这种东西。怕而后才可以一面害怕一面明确观望可怕的东西，把它“弄明白”。寻视之所以能看到可怕的东西，因为它是在怕的现身之中。怕是现身在世的潜在的可能性，即“会怕”。

怕在让人看到遭受危险的“在之中”的同时封锁着“在之中”，乃至唯当怕隐退的时候，此在才得以重辨身在何方。

我们为之害怕的他人自己并不见得害怕。恰恰是在他不害怕的时候，在他恃蛮勇而迎向威胁者的时候，我们为他害怕才最甚。

具有威胁性质的东西本来具有“虽然还未发生却随时随刻可能发生的性质，一旦它突然闯入操劳在世，怕就变成惊吓。

海德格尔虽声言此在为在世的存在，这一此在，亦可谓“自我的存在”，但他拒不承认“自我”，人们也就不能把它解释为“自我的存在”了。海德格尔所谓“有根的本体论”，不是从存在者，而是从“存在”着手建立起来，此在之诸种现象，均在存在中有其根苗。因此，怕并非此在的一种自我的无根苗的情绪，毋宁说，任何何所怕都存在于存在之中，任何所怕亦可谓一种认知，因那何所怕即可怕的东西并非我之怕而生发，而是早在我寻视之前即已存在于存在之中而已，只是因缘联络尚未形成（例如我还没发现老婆偷人或我的小金库被盗）；怕之何所怕有时候是被我寻视到的，例如我无意间撞上了我老婆跟情夫幽会；有时是怕之何所怕直接向我显现，例如我无意明确知晓是否已患爱滋病，可化验单上自行呈现出来，也就是，存在自己向我泄露了怕之何所怕。

海德格尔声言“畏”是对无以名状之存在的恐惧，而“怕”是对明确对象之恐惧，其实，单就怕而言，亦可发生无以名状之情形。当可怕的东西出现时，我们感觉不到何所怕的明确范围或界限，似乎觉得无论何时何地何事物均生发了威胁，且这些威胁强大无比没法抵御；值此际，我们的“怕”，仍然在混沌未开愚昧无知之阶段，如笔者前述，情绪不但是此在之现身方式，情绪亦是此在掉过头去寻视存在弄明白存在（当然不可能弄个水落石出）的方式，故而怕亦是此在对存在所现身之物的认知方式。例如死囚在死刑宣判之前最是害怕，因其只觉全世界无时无刻随时随地白天黑夜都想一齐杀掉他，他既未有思考“死”的习惯与力量，也尚未树立起超越常人死亡观的雄心壮志，待他慢慢平静下来，他就可以接近“人终有一死，死的形式不一样罢了”，如其精神力量足够强大，且临刑时还有一些额外的福利待遇（例如让他吃一顿从未问津的美餐或让其发表一篇感人至深的演讲），那他也许还会对特立独行的死亡方式而感激上帝和他派来的侩子手。显见，可怕的东西是存在的秘密，但其现身亦需要人对它的寻视；将它“弄明白”的人，其实怕恰与其何所怕的范围一致；若是弄不明白，则其情绪远超过何所怕的原本之范围，即会出现荒谬可笑的惊恐不安。故阿道夫·希特勒之冲锋队长鲍曼处变不惊的秘诀即是将“害怕的东西”缩到最小，亦同此理。

“为……害怕并不取消他人的怕”，即是说，我们替别人感到害怕虽从存在上讲没有根苗亦无因缘，因那存在的现身并非针对我们自己，而那何所以怕也与我们自身没有关联，但我们却可想象那可怕的东西对他人的威胁，因我们有这种“会怕”的经验，所以对他人的可怕的东西亦有能力为他感到害怕，但那可怕的东西却是专属于他纠缠于他的。由此可见，同情意义上的为他人感到害怕与自己的害怕存在的东西存在显著差别：自己的怕因有专属自己的可怕的东西存在，所以有如鬼魂附身挥之不去；但如因同情而感到害怕则无恒定之害怕，却有极大的取舍。

怕会导致人的绝望。怕，尤其在怕的初始阶段，因那惊恐的情绪充斥了感官蒙蔽了双眼，怕者完全被封锁在“在之中”，犹如一只被放置于盖上盖的陶罐里的没头苍蝇，四处碰壁，频临绝境。浓重之黑暗让人连自己的手指头都看不清，更无从知晓身在何处。惟当怕隐退，怕的黑暗消散时，人才能重辩身在何方手指头是何形状。

克劳塞维茨说，突然性是战争的本质，吾人说，突然性是生活的本质，是害怕的本质。人之不怕，有时只因其保持平静的习惯，处在预期的生活之中；譬如死囚已习惯了临近死期之前的当下的生活，他已经不怕死亡；可突然有一天法官对他宣告赦免，这一好消息由于打乱了他的平静——不怕的生活模式，他只因惊吓（斯多葛学派认为狂喜与大悲均为痛苦）于这一太好的消息而悴死，自己了断了自己。因此之故，吾人的经验是，若遇可怕之事注意：①尽量保持原有生活习惯；②千万不要以某种反常方式去强化自己的害怕，例如急于告诉别人，或大量抽烟饮酒，作抵抗恐惧状。保持平静，即是恢复可怕东西的原貌，而打破平静即会让可怕的东西夸大变形。

四、领　会

现身向来有其领会，即使现身抑制着领会。领会总是带有情绪的领会。既然我们把带有情绪的领会阐释为基本的生活论环节，那也就表明我们把这种现象领会为此在存在的基本样式。

“存在在世界之中”本身是展开了的，而其展开状态被称为“领会”。

在生存论上，领会包含有此在之为能在的存在方式。

不仅世界是作为能的意蕴展开的，而且世内存在者本身的开放也是向它的种种可能性开放。上手事物在它的有用，可用和可怕中被揭示为上手事物。

依照可在领会中展开的东西的任何本质的维护，领会总是突入诸种可能性之中，这是为什么呢？因为领会于它本身就具有我们称之为筹划的那种生存论结构。

领会一词并不限于普通语义的心领神会，领会的概念，无疑是此在存在的基本样式。此在之异于诸多存在者的地方在于：此在这一存在者并非对其他存在者的作用或存在报以机械的无主观色彩反应的存在者，所谓领会总是带有情绪的领会，这并非声言：领会即是自我时不时对存在意义的误读；对领会的把捉，最本真的方式毋宁将其视为存在的基本方式，此在的活动方式，存在者相互的作用的方式，唯乎此，才不致于将“领会”误归入某一静观的此在对存在所事的镜式的反映、认知。存在的意蕴必然展开，而其展开，即会以这样那样的方式作用于此在、影响于此在；但人之为人，其反应的方式虽是可以寻视的，可以推测的，但却不能限量：因此，领会，无论是作为此在的在生存论上的活动方式，还是在心领神会意义上的认识方式，或者是上手的事物那样的工具使用方式上，都是对可能性的探索或拓展。

因为此在虽其现存方式在很大程度上已被存在所抑制，但此在这一存在者毕竟又是可以绽放起其不可限量之可能性以示其存在方式之独特，这样的存在者；另一方面，领会既然不限于静观的反映和无情绪的解释，那它还必然包含以某种能力对生存的适应，正如杜威所言，道德并不仅只具有形而上学的含义，道德从根本上讲即是人对环境对他人对人际的一种反应。同理，领会并不是一门由专家学者垄断的学问，领会是所有此在的存在者的一种近乎于本能的反应方式，其中之翘楚，即是通常所谓之能人，或如中国之“十大杰出青年”。

与领会最相接近的毗邻范畴即为“解释”。解释是一种源自于领会的智能活动，解释可能使领会致某种精巧的形式、外观；但不能由此断言，解释是高妙之领会甚或为领会之超越，解释所拥有的只是表达领会的工具而已，而解释不可能对领会，进而对存在增添任何内容，解释在认知上的功能极限即是：“把领会中所筹划的可能性整理出来。”但吾人却认为，海氏密码似有轻视解释之嫌，既然此在乃独特之存在者，则其独特性恰在于其意识活动，诚如海氏自己所言“语言是存在的家”，可见意识之为此在的存在本质，故解释之精妙并非只是领会得以形成之精妙形式，而且增添了此在的独特性，使此在超拔于诸多的存在者。故，即使我们有无限发达的人生而平等之精神，但我们仍须承认精神生活专业户与精神生活极少的猪猡们的区别。

如果说我们追问存在的意义，这部探索却并不会因此更有深义，它也并不会因此去寻思任何藏在存在后面的东西。只要存在进入此在的理解，追问存在的意义就是追问存在本身。决不能够把存在的意义同存在者对立起来，或同作为承认着存在者的“根据”的存在对立起来，因为“根据”只有作为意义才是可以通达的，即使“根据”（Grand）本身是没有意义的深渊（Abgrund）也罢。

依海氏密码，存在的意义与存在本身还是有所区别的。存在的意义如在宇宙论存在的意义项下，可谓存在本质的外泄，但严格说来，“意义”一概念运用宇宙论存在之上是不合适的，因为意义虽不完全取决于人，不完全取决于此在的情状，但我们决不能凭此而断言意义概与此在隔绝，故，宇宙论之存在实无有意义或无意义之划分，至多可以对发现者的发现予以有意义的评价而已。但作为生存论上的存在则不然，存在本身，其意义是一个不可测无限量的黑洞；但通常所谓存在之意义乃指存在可能现身并让人领会、可予解释的部分；存在的意义往往不可能由那不可定义之存在本身直接显现，虽然基督教曾经将上帝假设为存在的泄秘者，但至今，人们除了读到教士们编造的圣经教谕之外亦无机会亲耳聆听上帝的泄秘演讲；存在只能通过存在者显露其意义，但对意义的领会也应计入意义的构建之中；所以，意义在生存论意义上实乃以一贯之地昭显出存在；但我们说，无论我们怎样把捉到愈来愈多的存在的意义，我们都不能亲见存在本身；存在本身并非隐匿于存在背后的另一更为本真的存在，存在本身是指谓：它是一个无限（无论是横或纵，还是内或外）的存在，意义只是灯光而非灯的本身，而且我们还不能据此而断言可能通过对光的辨析来认清灯的形状。

五、闲　言

说出来的话语即传达。某存在所趋向的目标是：使听者参与向着话语所谈及的东西展开的存在。

闲言的无根基状态并不妨碍它进入公众意见，反倒为它不开方便之门。闲言就是无须先把事情据为己有就懂得了一切的可能性。闲言已经保护人们不致遭受在据事情为己有的活动中失败的危险。谁都可以振振闲言。它不仅使人免于真实领会的任务，而且还培养了一种漠无差别的领会力；对这种领会力来说，再没有任何东西是深深锁闭的。

闲言这种话语不以分成环节的领会来保持在世的敞开状态，而是锁闭了在世，掩盖了世内存在者。这里无须乎意在欺骗。闲言并无这样一种存在方式：有意识地把某种东西提供出来。……人们在闲言之际自以为达到了对谈及的东西的领会，这就加深了封闭。

它恰恰是从不断被除根的方式而在生存论上是除了根的。这在存在论上等于说：作为在世存在，滞留于闲言中的此不被切除下来——从对世界、对共同此在、对“在之中”本身的首要而源始真实的存在联系处切除下来。

闲言就是漂浮在存在之上的无关要旨的话语。闲言似乎是一切存在者的一种平等权利，每一个人似乎都是一个闲言的擅长者。在闲言时，我们不但可能抹杀掉身份地位的悬殊，甚至也能抹煞掉智能高下的差别。闲言就是常人或庸人最伟大的节日。笔者曾在少年时代亲耳聆听过一对热恋中的男女以百倍的热情深入细微地讨论回锅肉、大葱炒肉丝、四川泡菜的色香味长达三个多小时，本人对那一男一女的词汇之丰富，琐屑之耐力佩服得五体投地。也许，世人会把这一对男女的热烈讨论看作“热爱生活”。但我要说，他们讲的就是闲言！闲言还可以使人人可以在短时间内冒充为博士的智者，正如海氏密码所批露，闲言使人免于真实领会的任务，而且是把某种东西假充某种东西提供出来。试想：我跟你说本·拉登就躲在南极的一个山洞里，我跟你说希特勒没有被汽油炸死至今还活着，我跟你说真的有人一年要吞下三吨多坚硬的钢铁、我跟你说只要我晚上按计划做一个恶梦那第二天美利坚合众国就要死掉五十个人，我跟你说明天不是晴天就是雨天当然也有可能是不出太阳又不下雨的大白天……，这些闲言根本不会向我们提出真实领会的任务，因为闲言之闲正在于它对存在之漠不关心，它也不会为了认知存在而让自己去做辛苦的操劳；闲言让我们生活在一种幻觉当中，让我们吸食了另一种不含甲基苯丙胺的精神鸦片。闲言还是对语言的浪费和践踏，例如我跟你闲谈，我说：我的对面有一把梳子。你说：是的，那是一把木梳子。我说：梳子可以用来梳头发。你说：是的，梳子可以梳男人的头，也可以梳女人的头。我说：有的梳子是木头做的，有的梳子是塑料做的。你说：是的，还有的梳子是用玻璃做的，不过市面上很少见。这样的闲言似乎是让存在世敞开，试图通过语言的描绘来让存在显形，但它只是用语言重现那毫无新颖内容的诸多存在者，于是，它不是让在世敞开，甚至当没有闲言时在世尚可能敞开，可一旦闲言罩上语言横亘在存在之上，它就将在世锁闭，将世内的存在者掩盖。闲言就是锁闭掩盖存在的盖子，就像一个大木桶内放置了“在世”，闲言以语言为质料将一个盖子盖了上去。

六、好　奇

视见的基本建构在日常生活特有的一种向“看”存在的倾向上显现出来。我们用好奇这一术语来表识这种倾向。

在世首先消散于操劳所及的世界。操劳是由寻视引导的。寻视揭示着上到手头的东西并把它保持在揭示状态中。……而自由空闲的好奇操劳来看，去不是为了领会所见的东西，也就是说，不是为了从这一新奇重新跳到另一新奇上去。这种看是操劳不是为了把促，不是为了有所知地在真相中存在，而只是为了能放纵自己于世界。

好奇有两种：哲学与科学的好奇是为了对存在的揭示，这是存在者对存在的寻视，从一开始这种寻视就以消散于操劳所及的世界为目标；这种好奇从一开始即已无自由闲散的实质，虽在其外观上似乎与另一种好奇一般无二。

另一种好奇即海氏所谓仅止于看的看，即自由空闲的好奇。用大白话来说，那就是无聊极至以致于忘却自身（并非为科学献身或杀身取义的忘私，而是珍视存在但又视活着已系耗时费力的多余活动之忘却），是用景物人事来混眼珠。正如鄙人在2007年第1期《黑白》杂志《中国人的日常意识批判》一文（无聊感·集体病）中所描述：“无聊者没有目的性，他的意识没有任何确定的指向；无聊者没有创造性，因为它的意识疲惫不堪而又不思振作；无聊者没有时间感，因为他的意识已经丧失了任何计量作用；无聊者没有内生活，因为他在意识中既没有明白显形专注其上的客体，也没有用来认知对象的井然有序的自我意识，如果说无聊感还有残留的意识，那也只能是意识对意识的意识，也就是意识的纯然空无的状态”；海氏所谓“好奇”，吾人即称之为“无聊的看”或“无聊的寻视”。

若是意欲领会自身，则存在者会专注于自己的存在，通过操劳，经由存在者也不会鄙夷或逃避自己的存在；但自由空闲的好奇并无心进入一种向着所见之事的存在，而且首先还是逃避忘却自己的存在，好奇者的这种看，虽也可能兴趣盎然兴致勃勃，但他实质上对对象的存在意义毫不关心，因为自由空闲的好奇所独有的这种看，从不以领会为寻视的目标。现代发明了一环勾连一环的肥皂剧即是为了满足数以亿计的大众，让他们的脑海里装满了“故事”，让他们沉浸于屏幕上他人的虚假生活而又成功忘却自己的生活。即使少数智者也会有这种经验，如果我们非常投入地观看一部蹩脚电视剧（例如以琼瑶小说改编的“轰轰烈烈催人泪下”的爱情剧），我们便会体会到什么是海氏密码指谓的好奇，我们不需要真相，而只想要放纵，一两百集电视剧在我们视网膜上活跃，这就是生活；一旦结束，我们竟感到失落，因为我们已在忘却中在假相中培植起了对真实生活的深深的恐惧。

七、沉沦与被抛

闲言、好奇和两可标画着此在日常借以在“此”、借以开展出在世的方式。这些特征作为生存论规定性并非现成具备在此在身上；这些特征一同构成此在的存在。在这些特征中以及在这些特性的存在上的联系中，绽露出日常存在的一种基本方式，我们称这种基本方式为此在之沉沦。

共处是靠闲言、好奇与两可来引导的，而沉沦于“世界”就意指消散在这种共处之中。非本真状态殊不是指不再在世之类。它倒恰恰构成一种别具一格的在世，这种在世的存在完全被“世界”以及被常人中的他人共同此在所攫获。这种“不是它自己存在”是作为本质上的操劳消散在一个世界之中的那种存在者的积极的可能性而起作用的。这种不存在必须被领会为此在之最切近的存在方式，此在通常就保持在这一存在方式中。

海德格尔对我们宣布，我们的日常的存在方式即是沉沦这种非本真的存在方式。不是它自己的存在，但这种不存在却可谓是绝大多数芸芸众生最切近的存在方式，即是说，只要我们不能自觉地反抗这种存在方式，那么我们注定就会沉沦于这种常人的存在方式。此在（自我的本真的存在），必在“共在”中沉沦。“共在”是一种把自我和他人同时显示出来的存在方式。在“共在”中，自我消失了，所有人都消失在无个性的、中性化的“常人”中，“常人”就是集体的、匿名的自我、具有服从、平凡、迁就、公众性、不负责任和适应性。它是个性的淹没，由是，此在“沉沦”了（The Fallan of Man）。沉沦的此在以“闲谈”“好奇”和“两可”等方式表现出来，人被彻底平均化了、异化了。

沉沦于共在，并非此在有意识的堕落，毋宁说，绝大多数作为常人的我都没有超拔于共在而特立独行之魄力；沉沦几乎就是一种摆脱（至少是弱化）孤独感、顺应依赖感的此在的存在方式。我难道不知道我的闲言与两可与好奇的欲求是一种精神空虚？可我没法做到精神充实呀，只有当我溶入于共在，化身于集体，我心方得宽慰，又如2007年《黑白》杂志《中国人的日常生活批判》中唐仲清撰文“无聊感与集体病时常相伴而生，如影随行。无聊者无所适从，竟至于不敢独自一人内观自我意识外观自己的身体，当他发现了自己的存在还会产生恐慌。于是无聊者通常都会禁不住与他人同在的冲动。他人的存在对无聊者来说是一种莫大的安慰；只要有另一人相伴，即使那人不发一言，只是他的存在就能给无聊者以安慰。无聊者用他人的存在来填充其空白意识，至少，世上还有像我一样无聊的人存在，所以我的无聊也没有一人独处时那么可怕，另一个无聊者是为我的无聊开脱的充足理由。”

可怕的不是沉沦，可怕的是人们自以为沉沦于其中的却是十分幸福美满的生活：

常人自以为培育着而且过着充满真实的“生活”；这种自以为是把一种安定带入此在；从这种安定情绪看来，一切都在“最好的安排中”，一切大门都敞开着。沉沦在世对它自己起到引诱作用同时也起到安定作用。……沉沦在世是起引诱作用和安定作用的，同时也就是异化着的。

沉沦揭露着此在本身的一种本质性的存在结构，它殊不是规定黑夜面的，它组建着此在的一切白天（Tage）的日常(Alltaelicakeit)生活。

如海氏所言，沉沦的唯一之意欲即是“能在世”，活着就是最大的科研成果，难道不是吗？因为生活的意义评判只能跳出生活这个圈子才能作出权威评判，可谁又能跳得出这个圈子？况且，在世的唯一的放之四海而皆准颠扑不灭的真理即是存在即是被感知，或曰我的感觉才是我生活的真理，问题还在于：你海德格尔那么一个愚蠢的学究口口声声本真本己，你又不是老子肚子里的蛔虫咋知道老子的生活真理存在不存在；哲学家们总是用精巧的语言来解释世界，而芸芸众生都喜欢用粗暴的常识来毁灭世界。难道哲学家有权剥夺咱对世俗生活感到津津有味乐在其中的生存权？你海大爷又凭什么说俺过的不是“充满真实的生活”，难道人人都像你几十年来一直编制谁也破译不了的哲学密码，要把世界想烂想垮才是充满真实的生活？为什么说，哲学不是真理，至多也就是一套语言逻辑体系，或一套文字密码，正是因为几乎没有任何更为充分的证据去批评别人过的不是人的生活。但是否是海德格尔错了而芸芸众生对了呢？非矣。证据不在手里，而是在芸芸众生自己身上，即：他们对自己的生活一直有一种烦恼或焦虑的感觉，房有了车有了小蜜也有了，可总是觉得什么地方不对劲儿。他们不自觉地在怀疑自己是否沉沦。

八、畏

从现象上看，畏与怕显然具有亲缘，虽然二者在存在论上如何联系仍晦暗不明。

畏之所畏者就是在世本身。怎样从现象上区别畏之所畏者与怕之所怕者呢？畏着所畏不是任何世内存在者。因而是畏之所畏在本质上不能有任何因缘。必有害之事都是从一定的角度看来对被威胁者的一种特定的实际能在有害。但畏之所畏者的威胁却没有这种特定的有害之事的性质。畏之所畏是完全不确定的。

在畏中，同围世界上手的东西，一般世界=内存在者，都沉陷了。“世界”已不能呈现任何东西，他人的共同此在也不能。所以畏剥夺了此在沉沦着从“世界”以及从公众讲法方面来领会自身的可能性。畏把此在抛回此在所为而畏者处去，即抛出此在的本真的能在世那儿去。畏使此在个别化为其最本己的在世的存在。

畏在此在中公开向最本己的能在的存在，也就是说，公开出为了选择与掌握自己本身的自由而需的自由的存在。

这种常人把得到安定的自安自信、把不言而喻的“在家”带到此在的日常生活中去。反之，畏则将此在从其消散于“世界”的沉沦中抽回来了。日常的熟悉自行沉陷了。此在个别化了，但却是作为在世的存在个别化的。“在之中”进入了不在家存在论样式。所谈到的“茫然失所”指的不过如此。

在此，尤其是那些身体健康心情愉快“在家”过着幸福生活的常人们并不意识到它的存在。我们活得忘却了自己的存在。我们醒着操劳着，并且还自以为充实且自以为有目标地奋斗着，但我们仅余下对在世的一种最简单的意识，也就是时刻感觉着我们的确凿无疑的存活（而不是存在）；正像我们志满意得时忘却亲友、我们心宽体健时忘却了医生，只有在我们受到挫败罹患疾病时我们才能强烈感觉到我与他，我与他们的关系。简而言之，只有存在让我们感受到莫名之畏，我们才会用反思的情绪去感受存在，要不然，我们将一直自以为幸福地沉沦在日常生活中，沉沦在就像麻醉剂一样的济济一堂相互寻视混眼珠的“共在”之中。正是这莫名无状的畏把我们从日常的沉沦中警惕，让我们痛苦地质疑自己的存在之迷：我是谁？从哪里来？往哪里去？其实，即便那些从早到晚研究人生哲学的学者们也只有在被畏侵袭之际才会以本人身份对自己发出存在之问，而他们在无畏的多数时间里也不过是在白纸上堆砌文字而已。至于大多数常人，更是只有在重大事故之时才可能因畏而问。

畏什么？畏灾祸、畏道义、畏死亡。中国古代杞人忧天就是畏灾祸的典型。害怕整个天塌下来不是怕，而是畏。正像担心整个地球会爆炸不是怕而是畏。康德说，世上最美的东西就是头上的星空和我们心中的道德律，吾人则声言，道德也是我们所畏之物。存在须以此在与他人的共在而表现，道德即为共在之规则，虽然每个人均是自私的动物，但在一己之身即能对共在规则的担当感同身受。我们畏道德，因为道德是每一个人的生存保证；畏死，是此在对自己无法改变的命运的恐怖的自觉。在海德格尔看来，存在是死亡的开始，而死亡是存在的终结，当人真正认清了此在的这个实质时，他就不会终日惶惶于死亡，就能获得“不受死亡的约束的自由”，就能视死如归，从畏转向大无畏。

道德真使我们那样地畏么？死亡真使我们那样地畏么？当此在完全树立起否定存在的混世理想，当此在对精神认同不再关心，当此在干脆认可衣冠禽兽也能盛极一时，我们还会畏道德么？我们，彻底的唯物主义者是无所畏惧的。为何要畏死？死亡既然不可避免，死亡既然一视同仁，那么善人之死与恶人之死又有何分别？畏死面生必为善？畏死面生也可及时行乐及时作恶。类似海德格尔这种书呆子见识过多少真实的人？他（包括像他一样的学院派哲学家们），就只能以一个书呆子、密码犯的才智来想象人，想象人生。听听咱们大中华哲学家老子的语录：“民不畏死，奈何以死惧之”，当今庸众说：“中国人连死都不怕，还怕沉沦吗？”

因为咱们的孔圣人早在几千年一句话就把海德格尔枪毙了：“未知生，焉知死”。是啊，活着的事儿都没闹懂，怎么弄得明白死亡呢？毛主席语录那就更是大无畏气派了“怕死不革命，革命不怕死”。咱中国人根本就没把死当作一回事儿，但这不能说明中国人有多么热爱生命，咱中国人的生死观是：贱命一条，随时可死。轻于鸿毛，正好上天。

不畏死者无所畏，那么，是非善恶也就无球所谓了。