哲学研究

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哲学研究

作者简介：唐仲清，男，西南政法大学哲学硕士，中国人民大学法学博士，副教授，律师，《黑白》杂志主编

鄙人在另文中曾经指出，哲学是胆大包天者涉险的行当，胆儿小的人趁早远离哲学。真的，哲学名著经典读得越多，鄙人这一信念也就愈是坚定。因为，思辩哲学从根基上说是无法求证其真伪的，于是，愈是狂傲甚至疯狂的心智，就愈能弄出一套别人不敢不尊称其为智慧学的哲学。所以，哲学家们要么半疯或者全傻，这也是一种职业病。但你如果是一个文川博士用讥讽的口吻提到的“哲学爱好者”，惯于用常识性的理智去挑战那些玄学式的疯狂，将会发现：其实有许多很大的哲学家展示给世人的哲学都是可以提出疑问，有时甚至是毁灭性的疑问的。

一

鄙人以为，中国历来没有严格意义的哲学，于是我们首先得向西方人学哲学。于是近百年来中国的许多冠以“哲学家”（或册封或自封）的学者们其实就是西方哲学的翻译家。学习是必要的，但我们不能永远做西方哲学的字篓子；起码，应当模仿西方哲人那样来哲学地审视中国的人和事。先模仿后创造，于是本文在形式上首先对维特根斯坦的名著《哲学研究》来一个戏仿：正像维氏名著那样，本文也非主题性论文，而相当于读书札记和哲理断思，如笔者前述，创造一般都是从疑问和否定开始的，本文中的主线就是对阅读所及的西方哲思提出的疑问及所作的理解。

西方哲学长期以来一直陷入知识论的泥潭不能自拔，胡塞尔坚定地继承了这一传统，并通过中止判断和先验还原加强了这一传统。对胡塞尔来说，通过现象学还原，西方哲学一直追求的绝对知识从此就一劳永逸地建立在坚实的先验意识的根基上。此绝对知识即绝对存在。存在论和知识论合二为一。

在胡塞尔那里不存在语言问题，因为寻求的是在语言之前的纯思（Pure thought），是没有形质的纯形式，没有躯体的灵魂。

什么是“纯思”呢？

在胡塞尔看来，意识并不是意识到某物，而是把某物作为（as）另一某物来意识。这就是说，意识行为不是一种朴素的感知行为，而是一种解释行为。

它不在于知觉这个或那个，而是把这个作为那个或把那个作为这个来“理解”，来“断定”（胡塞尔）

但问题在于：纯思如果不仅仅是意识到某物，而要把这个作为那个，或把那个作为这个，并且还要“理解”、还要“断定”，这档子事儿哪一样离得了“语言”？换言之，胡塞尔原本要追求语言之前的纯思，也就是没有语言的纯思，结果把握到的仍然是离不开语言的并不纯粹的思。

二

勒维勒斯在阐释海德格尔和胡塞尔的区别时指出，海德格尔既不像传统存在论那样把存在当作最高的种——它是一种僵死的名词性的最高认识对象，也不像胡塞尔那样把存在看作绝对意识——和传统存在论相反，它不是认识对象，而是对对象的认识，在海德格尔看来，存在是“存在之行动”，是“去存在”，“让存在”。

依笔者之见，存在——作为一个最高哲学范畴，从一开始即为一个不可知，无法言说（在直接言说存在本身的意义上）的虚拟的大词，但要说海德格尔用一个攻无不克战无不胜的动词“let”就史无前例地解决了存在论之谬，同样大谬不然！海德格尔只用“let”一词就彻底解决了“存在之迷”的问题么？“去存在”“让存在”，只是突出了动词，但我们所需追寻的存在仍然是一个没有解决的问题。打个比方，如果我们所要追寻的目标是一个“什么”的问题，海德格尔只是告戒我们“赶快跑”吧，但并没有告诉我们奔向何方，把捉什么；当然，若要奔向目标，跑起来总要比静止不动更有可能。就像哈谢克所著《好兵帅克》中那个傻子大兵帅克所宣称的那样，一直往前走就会找到目标，因为地球是圆的嘛。由此可见，海德格尔并没有解决存在的问题，而只是消解了这个问题；或者说，缩小了这个问题。存在是存在让存在者存在的这一“让”（let）的行动，而存在者本身必须承担自身的存在。也就是说，在海德格尔那里，大全的、宇宙本体论意义上的“存在”已不复存在，现在有的只是存在者的存在。但是，就连这个已经被删减之后的存在者的存在仍与先前那个恼人的存在一样不可言说、无法定义。海德格尔认为，本质的语言不是人言，而是存在之言。只有倾听存在论，我们才能说。海氏呓语的逻辑矛盾是：要断言本质的语言不是人言而是存在之言，其前提就是我们已知存在之言，而已知存在之言则必须已知“存在是什么”。但什么是存在呢？哲学的全部奇妙之乐趣就在于：如果我们知晓了最后的答案，那我们的游戏就结束了。所以，鄙人曾断言哲学是迷糊学，现在还要加上一个调侃，哲学就是猜迷学，而且这是一个没有迷底的迷。

三

勒维纳斯在其《超在或本质的彼在》中更本源地思考我和他人之间的言语，提出了“没有话（所言）的言说（Saying without said）。在他人接近我的时候，我就为他人着迷了，这种着迷“是没有选择的责任，是没有词语的交流”。“没有话的言说”在他人就是对我的接近，在我则是不能逃避的责任。责任最终意味着对他人的博爱。爱他人不仅要为他人负责，而且不求回报。我和他人之间是不对等的，他人远远高于我。

勒维纳斯这种“他人拜物教”可作为二解：一种解释是，当每个人都如勒氏善意地假设那样人人都把他人看得比我重要，可能会导向勒氏所谓的“博爱”；第二种解释是：只要其中有一个人（例如某一独裁者）并不把他人看得更重要，那么这一康德式的“绝对命令”即刻土崩瓦解了。而且，正像一切令人感动白璧无瑕但在实践中人们绝不尊崇的宗教哲学那样，勒氏的这种“他人崇物教”同样是一个美好的假设，现实生活中的实在逻辑则是：他人远远高于我，我如有能耐，即是削掉他人；我若无能耐，即会妒恨他人。

勒氏为了佐证“他人拜物教”竟然说，犹太人在二战的命运就是为他人的极致，代替人类承受着恶运。鄙人窃以为，“为他人”的真实含义取决于自主的选择，也就是当我可以不为他人时而偏偏为了他人；如果我之所行我所遭受的厄运根本不容我作任何选择，那我并不就是“为他人”，而只能说我已经发生了某件事；因此，勒氏所言犹太人的“为他人”，至多是在比喻的意义上才是可信的。

四

当我们说，词语是存在秘密的泄露是什么意思？存在的秘密并非一个未经语词表达的既定的存在之物，也就是说，胡塞尔所谓语言之前的纯思（没有语言的存在）是没有的，语词是存在秘密的泄露是指谓：一、语词对存在的秘密（例如某人的内心意向）作出形式化描述；二、正是语词本身赋予了这个“秘密”以确定的含义，如果没有语词，至少那个秘密永远无法成形。由此可见，语词的功能不仅是揭露出存在之隐秘，更是在塑造存在本身。也就是海德格尔所谓“语言是存在的家”。

五

勒维纳斯认为，自古希腊以来，“把他者还原为同一的本体论”一直代表了西方哲学的努力方向。这种本体论以泯灭他者的他性为己任，追求同一性。

一种普遍综合的企图，一种把所有的经验，所有合理的东西还原为一个总体。（勒维纳斯）

从巴门尼德“存在是一”开始，西方人早已确立了万物归于一的认识论模式。包括勒维纳斯在内的后现代主义（尽管勒维纳斯重视伦理推崇责任坚持终极价值使其区别于后现代主义）对西方哲学“本体论”都进行了攻击。笔者在另文中指出，存在是一的认知模式即是“终因论”的体现，万物之变必有终因，而且是一个最后的终极的原因，只要把捉了这一终因即可对一切现象作出解释，进而对一切现象之变化实行控制；显见，对眼所不能见的终因作出假设从一开始即是一种虚拟的认知活动，但我们亦可自问：如果不作这一假设，追本逆源的人类认知何以可能；换言之，即使这“一”个终因并不存在，在我们并不知晓某一更为具体的更近的原因的前提下，作出这一假设是没有选择余地的。从古希腊直至近现代，科学的发展已经雄辩地证明了这种万物归一的本体论假设之必要性。所以，笔者认为，正像许多后现代哲学家对古典哲学展开批判时常犯的错误那样，勒维纳斯也没有清楚自己是在哪一个角度攻击传统本体论。在笔者看来，勒氏对西方本体论的批判只有在“人生哲学”的角度上才是合理的，可接受的。

勒维纳斯的“他者”思想的宏旨为：“他者”之为他者，原因显然是“异”，“同”与“异”旨趣相差何止千里。单纯的个体在西方哲学的这种“总体性”中几无容生之地，更遑论“他者”的出现。而在勒维纳斯自己的论述中，有两种他者，一种是传统意义上的“他者”，可以转化成同一或自我的他者，这是“相对的他者”；还有一种是勒维纳斯强调的，称之为“彻底的他者”或“绝对的他者”。莱氏的“他者”是不可还原的、不同于我的、“绝对的他者”，其特点是要保持“他者不能被总体化”。

窃以为，勒氏所谓不被总体化的“他者”，实际上是转换角度地强调自我的个性性，因为“我”已经沦落成为了吞并一切的本体论的血盆大口，于是勒氏强调不可替代的具有绝对性的“他者”，但实际上，同样是对自我的一种强调。为什么勒氏会用强调“他者”的方式来强调自我的个性性呢？

对人的自我意识作鸟瞰式的观察即不难发现，每一个体都只能以“我”的意识来看待世界，每一个“我”相互都用自己的意识来看待对方；但若把观察点放在每一个“我”与他者的关系上，亦即“我”的意识能否在左右他者（另一个“我”）这一点上，即可发现：他者是我难以控制支配的对象，是一个绝对外在的客体。但他者对我来说这种外在性却并非绝对不可改变的，因为“我”有两种途径促使他者按我所愿而行动，甚至按我所愿而意识，那就是肉体的强制和精神的奴役。人的肉体是一堆有意识的脂肪，纯粹的肉体意识达到某种极限即可彻底改变人的内在精神；例如前苏联克格勃发明了一种让人痛不欲生的药，足以摧毁任何坚强意志。相反，内在精神的改变也可能改造人的肉体意识，例如奴性深入骨髓者也会感觉到家奴劳动的喜悦。正因为每一个“我”都有吞噬他者的本能冲动，于是在勒维纳斯看来，仍像传统哲学那样强调自我只会让自我无限膨胀进而足以摧毁任何自我，于是强调“彻底的他者”“绝对的他者”，意在声明每一个个体对于任何他者来说都是不可被同一化的独特的存在。

如勒维纳斯指出，西方的本体论传统追求的是“总体性”，是一种包含所有存在的总体。在这种本体论中，追求的是“同”消除的是“异”。他认为，这种本体论终将导致一种专制，这是西方文化危机的根源。

西方本体论的秘密就是它在根本上对于政治上的迫害和专制是同情的。（勒维纳斯）

那么东方本体论呢？

六

齐泽克是斯洛文尼亚语系拉康学派的杰出代表，曾在巴黎留学，并继承了拉康的结构主义精神分析学。正是在结构主义精神分析学的视角下，齐泽克阐述了自己的意识形态理论。

齐泽克认为马克思对意识形态的理解有两点误区：一、意识形态仍为一种社会意识而非社会存在，是属于“知”的范畴而非“为”的范畴；二、意识形态是一种“虚假意识”，是对社会现实的歪曲的虚幻的反映，而通过一种传统的意识形态的批判程序，完全可以认识到这种扭曲并可对之消解，意识形态批判就是“祛蔽”的过程。最终的结果是，只要我们抛弄了扭曲的意识形态景象，对意识形态的批判就可大功告成。法兰克福学派就是沿着这一思路，力图通过一道意识形态批判程序来消解意识形态的。而齐泽克给我们的提醒是，意识形态最基本的层面并不在于“知”与“非知”，它们也不是判断意识形态的标准。我们知道某种意识形态作用于我们，并不代表我们能消除它，反之，我们对某种意识形态一无所知，并不是说我们就不受其驱使。

窃以为，在齐泽克的理解中，意识形态并不就是体系化的社会意识，也并非一种虚幻的社会意识，社会意识形态是一种在社会中起着相当作用的客观的力量。换言之，任何意识形态只要出现于社会中，就已经表明它在其形成过程中已经获得了某种合理性，这种合理性并不仅仅是统治阶级依靠强力来推动的，毋宁说，被统治者也对这一合理性予以了默认。人们所不知道的并非意识形态所形成的那个幻象，例如，人们所不知道的并非共产主义乌托邦，人们所不知道的是：为什么人人都知道共产主义是个乌托邦但至今官方仍要坚持不懈地宣称共产主义是人类的理想。对共产主义的宣传不是一个幻象，而是一个事实，人们所不知道的正是这一事实，而非“共产主义乌托邦”。

在齐泽克看来，我们认识到了意识形态幻象并不意味着我们就能消除这一幻象，因为，意识形态已经构筑了我们的社会现实。在笔者看来，所谓意识形态并非仅只指谓官方推崇的体系化的社会意识，事实上，凡在社会中存在的具有强大群众基础的社会意识均可归入意识形态，而且后者往往还是前者最深厚的土壤。举一个非政治性的例子：康德的“绝对命令”之所以被奉为道德戒律的圣典，即是说，道德律令的无条件的绝对的品格并非是由康德赋予的，而是由大众意识赋予的；因为大众意识中早已存在完全不顾及真实人性、不顾及道德践履的可操作性——这样一种自欺的、在假想之中对除我以外的一切人发布律令的陋习。正是可笑的大众造就了可笑的康德。

任何意识形态都有其现实基础，但意识形态发挥其幻象功能却是凭借着其自身的亦即具备超然于现实之上的符号功能。这种符号功能如此强大，竟至于它似乎已经完全脱离了它赖以形成的现实基础。所以，我们不能推论，对意识形态的揭露与批判只是破除某种未能反映现实世界的虚幻的社会意识——似乎还存在着某种更加“真实”的社会意识，一经破坏意识形态幻象，这种更为真实的社会意识就会自显出来，我们毋宁说，无论是虚幻的意识形态还是所谓更加真实的社会意识，都只能由人们有意识地来构建。区别只在于由谁、以怎样的方式来构建。因为在社会事物中，并没有纯粹“反映论”意义上的所谓更加贴近现实的社会意识，也可以说，社会意识的“真”“假”是依其所表征的理想化程度来评判的。正如齐泽克举例说，在意识形态的空间漂浮着“自由”“国家”“正义”“和平”之类的能指，这些能指经过不同主人能指的缝合，会获得不同的意识形态性。

意识形态不仅为人们制造一种完美的景象来，而且还为人们提供一个幻象客体，一个能让主体去追求和维持的欲望客体。齐泽克“幻象—欲望客体的假设，不仅能够用来解释大而言之的乌托邦，甚至于我们对家庭、对爱情、对友谊等事物的向往与追求均可得以解释。在笔者的理解中，家庭、爱情、友谊等作为一个被人们追求的事物从表层上看是某种具体的实在之物，但就深层意识上看，这些事物更是作为一个幻象—欲望客体而存在。记得笔者大约在十二三岁时对温馨的家庭就有过这样的向往，温暖的被褥和温柔的妻子并非以其物质性让笔者陶醉，而是因“温暖”“温柔”的符号意义令人神往。

齐泽克认为，意识形态之所以发挥作用，就在于对意识形态单纯形式的服从。全部意识形态的秘密，就在于这种服从。

意识形态中真正生死攸关的是它的形式，是下列事实：向着一个方向，尽可能沿着一条直线，不停地走下去，一旦下定了决心就要听从哪怕是最可疑心的意见……他们必须相信，他们的决定是完美无缺的，他们最终必定能够达到自己的目的。

希特勒曾说谎言重复百遍即可变为真理，这是对意识形态的盲从性更为通俗的解释。众口一致的习见已经形成为某种势不可挡的、客观的力量；每一时代，唯有少数智者才能对强大的意识形态提出质疑，作出反思，进行批判。但正如齐泽克所说，知道又怎样，知道了并不意味着能够改变。智者们仅只能做到举世皆醉我独醒而已，而已而已。又如列宁所说，千百万人的习惯势力是最可怕的势力。令智者们哀其不幸怒其不争的是，人民群众竟会那么容易被统治阶级制造出来的意识形态所征服，仅只对其中较为低劣的产品作出温和的讥嘲。

七

美国哲学家理查德•罗蒂在其《反对统一》的论文中指出：“科学的统一”曾经是19世纪30、40年代的逻辑实证主义者的战斗口号。自然科学可以对原子如何结合成分子、分子如何结合成细胞、细胞如何结合成器官等等做出大量的解释，这个事实给这些哲学家留下了非常深刻的印象。……他们认为，科学与经验知识具有相同的空间，因此，学院的那些非科学部门——不能为人们提供得到充分证明的经验性一般概括的部门——应该感到羞愧。

愚以为，罗蒂所要反对的统一，起源于人们千百年来对“科学”概念的约定俗成。即是说，惟有一种科学才是科学，也就是自然科学。而所谓自然科学标志的则是原理公式的“无一例外”，正如鄙人在另文中指出的那样，在法律思想史上试图将法学这种“社会科学”自然科学化的，要算是布克尔，结果呢，除了展示出一些具有重复率的法律现象（如法院对黑人的处罚比对白人更重），对这些现象也未能作出（在某种意义上正是因为其自然科学化才未能作出）更加深刻的解释。

从形式上看，自然科学的陈述具有不可替代性，所谓不可替代性是指，对某种自然现象自然规律只能用一种陈述方式，例如万有引力定律、能量守恒定律等等，只能用惟一的表述方式；但是，哲学的陈述方式却没有这种不可替代性，反过来说，世间之事是否有一些是必须用哲学语言来加以表述，而且这种表述也不必寄希望于最终可“证明”的经验科学将其“精确化”，至少，在鄙人看来，宇宙哲学家的陈述尚且可能具有某种不可替代性，例如：“宇宙是无边无际的”“世界是物质的”“物质是运动的”；但人生哲学的命题则不具有这种陈述的不可替代性，例如我们可以说人一半是天使一半是野兽（人亦善亦恶），但我们不能说宇宙既是有边的又是无边的。

哲学的非精确性非统一性并非哲学的耻辱，因为，一切人生哲学的言说对象都是人，而人却是一种最不具有统一性恒定性的最不单纯的生物。哲学、社会科学的“科学价值”更为重要的是要去发掘和描述人的这种独特性，而并非努力去追究人的统一性。在某种意义上，卡尔•马克思也是在作社会科学自然科学化的尝试，结果呢，资本家们用“福利政策”化解了马克思的“绝对贫困论”，于是人类并没有出现“资本主义的灭亡和共产主义的胜利是同样不可避免的”，倒是相反，前苏联和东欧一个个赤色国家纷纷变了颜色。所以，罗莱的“反对统一”的口号首先具有的并非政治意义上的先进性，而是方法论上的科学性：对于社会科学来说，应是“异”中求“同”而非存“同”去“异”。

罗莱还强烈反对“真理符合论”，在罗莱看来，科学（自然科学）就是观察世界的另一种方式，它为我们提供了一组既特别有用、又美观惊人的工具，不过，这些工具只不过是众多工具中一部分而已。

愚以为，如果真理仅只是对事实的反映，那么，那个作为真理反映对象的实在将只能是某种盲目的、无价值取向的、无序失控的实在；另外，除了将自然科学原理转化为实用技术，人们也根本无法奢望这些“真理”能够为他们提供任何生活理想。试问，无限拔高并且还要一切社会科学去效仿这样的“科学”，对人类社会有何助益？

可见，用决定论来阐释社会现象所遭遇的最大障碍即是：如果把人视作物，社会现象视作物的运动，那么这种运动的方向和方式是最无定数的，因为人的行为源自人的意识，源自其对“意义”的认同或存异，而意识与意义却又是最不具有可控性的“存在”。

八

法国著名哲学家和社会学家鲍德里亚在20世纪90年代推出了《完美的罪行》一书，并提出了“完美的罪行”这一令人困惑的概念。鲍德里亚在其另一本专著《命定策略》中声称：他的思想完全不是黑格尔所讲的对立双方的互相转化，相反，他追求的是一种命定的，事物按其自身发展至极限，直至完美，抑或发展到崩溃的策略。一个典型的例子就是癌症的病变。我们所制造的技术物品并不是完全听命于我们自己的意愿和控制，相反，它们给我们带来了许多意想不到的祸害和灾难。一旦克隆人出世，它绝不可能按照技术的完美性的设计那样行事，因为他们是“人”，是拥有自己的意志、愿望和目的的人。

是不是可以说，当人类社会还存在鲍德里亚所谓“完美的罪行”技术的灾难之时，正是因为技术还没有发展到足以消灭不利附产品伴随物的程度，正如药物的副作用也是可能加以消除一样。因此，鲍德里亚如果试图把“完美的罪行”当作一个具有描述性质的概念来使用是可以接受的，但若以为技术必然造就人类无法控制的“活”物——这样一种“规律”，则是大可存疑的，因为鲍德里亚的悲观结论是缺乏实证科学依据的，难道人们绝对不可能控制自己的克隆人？这一点，好莱坞的科幻大片已经为我们贡献出了许多富于想象力的方案，还别说那些大脑壳科学家更是技高一筹。

在鲍德里亚看来，完美“对实在的谋杀”，正是通过技术，特别是数字技术的方式，使实在消失了。随着科学技术的飞速发展，科技及其人工产品充斥了我们的生活世界。我们就生活在一个充满了仿真和虚像的“超真实”的技术世界，大量的仿真和虚像掩盖了原始的“实在”，并构成了对现实世界的“实在”的谋杀。最典型的例子是电子媒体，如电视广告和网络的“虚拟世界”的出现。用鲍德里亚的话来说，现代技术的完美已经到了这样的程度，使得我们再也看不见实在，不知道实在为何物了。而原来我们基于经验所形成的对世界的看法和观点，却都是对“世界根本性的幻觉”。

正像卢梭一样，鲍德里亚无疑也有古典情结。而他所说的“实在”也就是未被人化的自然界和未经文饰的“自然人”。笔者则认为，那些迷恋于“虚拟世界”的人们（尤其是崇洋媚外的东方人）主要是由于愚昧和赶时髦的心理在作崇。真实的情况并没有鲍德里亚夸大形容的那样恐怖。愚以为，可怕的并不是由同样作为“实在”而存在的人们所制造出来的“虚拟世界”，可怕的倒是人们对“完美技术”那种盲目崇拜的心理。机械和电子化象征着进步、象征着文明，人们也许忘记了，所有的机械文明都是由人的脑髓（单就质感而言几乎与其他低等动物的脑髓无异）制造出来的；因此，鄙人一直对那些自以为“洋盘”的现代跟风者怀着一种鄙夷的心情。譬如，本人至今不用（因为不会）用电脑写作，于是不在少数的摩登先生时尚小姐们就数落本人落伍了，具体的例证就是电脑写作比手工写作快多了，云云。可惜的是，本人手工制作的作品字数竟是这些电脑写手的几十倍，毫不夸张地说，本人一个月写下的字数（还没有包括法律文书和法学论文）是洋盘先生小姐们一年所写字数的总和，而且自感在质量上也并不比他/她们的更差。再说了，汉语是象形文字，写字就是画画，画着画着更易进入形象意境；电脑写作绝难体会到书写之乐，因为电脑不是“写”字而是“选”字。

不过话又说回来，什么又是“实在”呢？一块平常的鹅卵石放在一个精美的盒子里，再加上广告吹嘘，成本为1元的东西就可以卖到100元，但是，只有鹅卵石本身才是“实在”么？又比如高级酒家吃的不是菜（许多菜跟大排档也差不多）而是吃的豪华装修，但能说豪华装修给人的愉悦就不是“实在”么？。

九

杜威认为，哲学起源于对于安全的需要。随着岁月的流逝，人类的智力更趋发达，他对周围充满偶然、变化的世界不能满足。他要摆脱这种不确定性，为自己找到一种心灵上的慰藉。理智可以抓住普遍的实有，而这普遍的实有是固定不变的。人们向往这个境界，因为“在这个境界里有一种不表现出来而且没有外在后果的活动”。人们之所以喜爱认知甚至喜爱动作，“安全第一”起了巨大的作用。

愚以为，以认知谋求安全的习性最严重者还是在知识分子身上。萨特曾说想就是吃。也许，一切科学和艺术存在的价值都源于利用精神本身的力量来慰藉精神。意欲用行为控制对象，首先应正确地认知对象，到后来，竟至于将精神的力量夸大到仅只是认知本身即可能掌控对象。宗教和哲学都有这种认知精神的“惯性”。知道一个永恒不变之实有之存在，似乎就有可能掌控这一存在，或者说，即使这一已知的存在对我们施以暴虐（正像自然灾害那样），我们也因知晓打击来自何方而释然。正如杜威所主张的那样，在哲学方面，那个绝对无上的实在也就成了关于事物的一切真理之最后的保证。这个“本体的世界”，只有经过了哲学上的系统训练才可看得到。一般人所能认识的只是平常的经验的“现象的世界”。它是我们的日常世界，是艺术和事实的世界，是一个不完全的、不能永久的世界。

愚以为，艺术可能用再现生活的方式来寻求确定性。即：形式化了的生活，已经凭借形式化而获得了事物的“边界”；没有被艺术作品形式化的生活是漫无边际的，而已显形为“作品”的生活世界则是有边界的、可操控的。于是我们会对我们的生活样态有了一种把握，哦，生活的悲剧，生活的悲剧也就不过如此而已，这就是确定性的自然显形。

另外，“认知”让人们从生活世界中抽身出来，于是，世界在人的眼目中缩小了，丧失了部分不可名状的非确定性。

在杜威看来，自然界是“变化的不确定的聚集体”，探究的方法不是将事物与固定不变的东西相关联，而是追寻变化的类型，“断然放弃寻找绝对起源和绝对终极以便找到它们的特殊价值和条件”。

杜威对经验的描述完全不同。他不是将经验建立在近代物理学模式上，而是将经验建立在十九世纪达尔文生物学基础上的。人不是世界的旁观者，而是和世界融为一体的属于世界的一部分。大脑首先是某种行为的器官，不是认识世界的器官。经验首先不意味着知识，而是意味着做和经历。愚以为，杜威的这一“经验论”是非常具有创意的；在鄙人的理解中，传统经验论的假想认知模式总是将经验想象成哲学家式的经验或科学家式的经验，例如，台湾智者李敖就宣布不喜欢旅游，说是看风景不如看图片；那些去过名山大川的人不过是到旅游景点报到，而他自己则可以在家看图片写出锦绣文章。李敖这种经验论至少只能局限于眼睛的经历。一个实地到过某景点的人，首先意味着某一人体曾在某一时间瞬间占据过景地的某一空间；其眼耳鼻口四肢躯干都曾感受过该地景色。什么是经历？去过某地就是最基本的经历。有此经历者并不一定要写出好的文章来，但有此经历者比与此经历者却有着全方位认知意义上的不同；一个去过美国的人尽管一篇关于美国见闻的文章也写不出来，但他极可能比没有去过美国但写过成篇累牍关于美国的文章的人对美国更有“见解”。因为“去过”这一经验让他打破了对美国的神秘感，再也不像以前那样崇洋媚外了，而这一点，没去过美国的写作者无论如何也做不到。由此可见，认知并非仅只有传统的经验模式，认知也不局限于某一器官，认知—经验是全身心的经历。由此也能理解，为什么实地能打仗的将军具有实战的智慧、实践理性意义上的快捷反应，虽然他没有系统的军事理论知识，而那些研究有术的军事理论家们则可能带兵打仗一败涂地。可见，知须以行为基础，但知不能替代行。或者说，机体对环境的反应也是一种知识，而且往往是更为实用的、更为合目的、亦即更为“正确”的知识。

因为经验不在他心灵中，而在他与城市的交互作用中。

杜威对哲学的“改造”极为显著地体现在他对“经验”的反传统解释之上。

十

为什么人人争当名人，因为名人说的话就是名言，一句顶一万句，句句是真理。这一点，尤其适用于大哲学家，这些大人物说出来的话哪怕只有婴儿呀呀学语的水平同样具有深刻的含义，尤其是当他们用警句来陈述哲理时更甚。请看下列维特根斯坦的著名话语：

我的语言的界限意谓我的世界的界限

世界与生活是一回事

生理学的生命当然不是“生活”，心理学的生活也不是。生活乃是世界。

说实话，要想我辈说几段维特根斯坦式的警句也不是没可能的，只是我辈说将出来连一丝半点儿赞誉都不会博得。但鄙人坚持认为，一切言简意赅的话语由于外延过宽含义不明，真正出彩的反倒是对这些话语的诠释。“我的语言的界限意谓我的世界的界限”，不就在说人的世界是由语言所构筑，人的世界即是人对语言的使用吗？“世界与生活是一回事”是指谓，世界并非一个与人的生活相分离的客观存在，世界即是与人的生活紧密相联的存在之域；至于“生理学的生命当然不是‘生活’”，鄙人大不敬地认为，类似维特根斯坦的话语并没什么太大的意思。

维特根斯坦在其名著《哲学研究》中，往往把期望、意向、意谓、理解、感觉等心理活动都看作生活形式，它们是由于人们共同生活和使用语言而成为生活形式的。人与动物的区别不在于人能说话，人具有语言能力，而动物不能说话，不具有语言能力。动物不能说话，是因为动物没有心智活动；人能说话，是因为人有心智活动。他曾对此举了这么一个事例：我们能够设想动物会发怒、害怕、高兴或不高兴等等，但能否设想动物会期望、怀疑或推论。中华民族的古代智慧则是：你不是鱼儿，你怎么知道鱼儿有多快乐。可见，只有变成了一条狗，才能知道（体验）狗儿有没有心智活动；另外，维氏说凡有心智活动才能说话，那么一个哑巴（人）就没有心智活动么，或者说会说话的动物（如鹦鹉）就一定有心智活动么？鄙人竟敢讥讽大哲学家维特根斯坦，真是吃了豹子胆。至于能否设想动物会期望、怀疑或者推论，愚以为这本身就是一个“伪问题”，因为：如果我们事前已界定了所谓“期望”“怀疑”“推论”是惟有人才能进行的高级意识活动，那么猜测动物是否能像人那样期望、怀疑、推论还有什么意义呢？

维特根斯坦认为，语言或语言活动才是最重要的生活形式。想象一种语言就意味着一种生活形式。鄙人的理解是：一个没有学会说话的小孩子所过的生活是不值一提的，而世界上生活最丰富的要算是语言学家。正像一切以操弄语言文字为常业的知识分子那样，维特根斯坦也无限制地抬高了语言的地位。可惜的是，千百万芸芸众生不懂这个道理，认死理，总是固执地认为一桌丰盛的晚餐要比“一桌丰盛的晚餐”这一组语言文字更让人陶醉。当然，维大人说“想像一种语言就意味着想像一种生活形式”也没错，一般来说，精神生活更丰富的人都是那些语言文字掌握较多的人。但也不能由此断言，那些语言文字掌握不多的人就会精神贫困。其实有许多精神贵族并不一定掌握了太多的语言文字，鄙人能举出来的就有画家、雕塑家，特别是舞蹈家，还有掌握了许多符号的人（如数学家和化学家）也不是语言文字丰富者；可见，精神生活虽可能以语言文字为其精致的形式，但也不能说没有用语言文字精致化的精神活动就不是高级的精神活动。

维特根斯坦说：

我们是否对一个与世隔绝的原始部落的某个词作出正确的理解和翻译，这取决于我们是否理解那个词在这个部落的全部生活中所起的作用；这就是说，取决于它被使用的时机，取决于在通常情况下与这个词相伴出现的那种情绪表达，取决于这个词所引发的印象，如此等等。

在维特根斯坦看来，要正确理解一种语言，就必须正确理解作为那种语言的基础的生活形式。鄙人的疑问是：如果我从没去过英国，也没见过英国人，当然也不太了解英国人民的风土人情（也就是维氏所说的“生活形式”），但这是否意味着我根本不可能学会英语呢？其实中国人中成千上万的人就是在这种情形之下学会了英语，而有些愚钝者在英国的生活形式中混了许多年连他妈一句英语也没学会。

哲学的非实证性体现在哲学家们有胆量讲一些完全臆断的话，例如胡塞尔所言，在科学和哲学产生之前，早已存在着一个前科学和前哲学的生活世界，人们已经有某种关于世界的看法，即某种前科学和前哲学的世界观以及与此相应的说话方式。在科学和哲学产生之后，那个生活世界依然存在，它本身没有改变，仅仅改变了一些对生活世界的描述方式，这就是用科学和哲学的说话方式取代了原来的素朴的说话方式，胡塞尔说：

这个实际地直觉到的、被经验到和可被经验到的世界（我们的整个实践生活是在这个世界中发生的）在它自己的本质结构和在它自己的具体的因果样式方面总是依然如故，不管我们进行技术化或不进行技术化。

在胡塞尔看来，纯粹自我和纯粹意识的世界本身严格说来不是世界，它只是作为超越于生活世界的一个极而存在着，纯粹自我通过它的意识活动构成世界。因此，在严格的意义上，可以说只存在一个世界，即实践活动的生活世界，它是人们的各种丰富多彩的实践活动的总和。

胡塞尔声言生活世界不管技术化与否其本质结构没有任何改变，这点应当好好向鲍德里亚学习。当然，也可以说，生活世界的基本结构，特别是“人文结构”仍没有根本性的变化。但是，纯粹自我和纯粹意识仅仅是非生活的另一极，哲学与科学仅只是对生活世界描述方式的进化么？胡塞尔显然没有维特根斯坦那样的现代意识：语言（哲学与科学是其精致的形式）已经成为了生活世界的一部分，而不仅仅是生活世界的描述。或者说，如果我们将“生活世界”想象成一个灵肉结合而非只有物质性肉质的世界，那么，不论是哲学科学还是那个作为另一极的纯粹自我纯粹意识都在改变（尽管不是根本性的）着生活世界；为什么生活世界竟有如此强大而稳定的生命力，因为生活的实践的世界也就是物质的世界，而一切精神在物质的面前都是脆弱无力的。

十一

在梅洛—庞蒂看来，在世存在的主体有空间的、时间的、性的各种维度，我们应该在“各个维度的相互交织中来研究主体”，并重建我们的主体概念；主体应该是一种肉身化的主体。由此出发，梅洛—庞蒂不仅批判了物理学的客观时间观念，也批判了柏格森和胡塞尔的作为内在意识的时间观念。

梅洛—庞蒂认为，客观世界没有时间，这是因为，在客观世界中只有永恒的现在，没有将来和过去。同样，时间也不存在于意识之中。在梅洛—庞蒂看来，时间产生于我与事物的活生生的关系，因此，它既是超验的（超验性），又是为我的（内在性），总之具有暖昧性，而这种暖昧性最终又奠基于同样浑沌莫名的主体的肉身性中。

言称“客观世界没有时间”，这是梅洛—庞蒂（以及类似者）对客观世界的“感觉”，的确，只有人才能对客观世界中的时间作出“过去”“现在”“将来”的创设；愚以为，之所以人们（包括梅洛—庞蒂）会产生客观世界只有永恒的现在这种观点，是因为无论客观世界怎样变化但它仍然是一个“存在”，并且不论其存在形式发生怎样形形色色的变化，这个世界仍然存在，它想不存在都办不到。另外，“实存”的时间点展示在人眼目中只有一个，那就是现在时，我们根本就无法想象某种存在物不以现在时态而呈现出“实存”的样态。存在的每一实存样态都只能是“现在时态”，于是梅洛—庞蒂宣布客观世界只有现在时。鄙人作这一番分析意在说明，思辩哲学的一大特点就是把简单的真理用抽象晦涩的哲学术语包装起来，弄得神乎其神地接近于某种“学术”。但梅洛—庞蒂的时间学说仍是可以对其挎问的。例如，如果说只有肉身才具有时间性，或者说唯有我与事物的关系才能创设出过去现在将来，那么这将意味着：没有人就没有时间，因为没有人则不会有人与事物的关系。这无疑在宣布，没有人就没有人对时间的感觉，没有人就没有人对世界的印象。但任何此类“假设”都属于伪问题，因为当人们在假设“没有人的世界是什么样”的时候必然意味着人的存在，因为只有存在人，才能由人来作出没有人的存在之类的假设。由此可见，梅洛—庞蒂宣称客观世界没有过去、将来只有现在，只能说明人们对时间的感觉是这样，这也同样证明笔者在《人生哲学新论》中指出的哲学具有“譬喻”的特征。梅洛—庞蒂分析时间是一条河，他认为在这一隐喻中，喑含了一个处在河流中或河流边观看的人，可见河之“流”是由可对每一现在时的事物发生记忆的人界定的；愚以为，古希腊赫拉克利特“你不能同时踏进同一条河流”即是梅氏时间学说的最早渊源，但本人则以为，如果就“存在无论怎样变化都只是永恒（因而是不变的）存在”而言，我们也可以说“你每一次踏进的都是同一条河流”。另外，梅洛—庞蒂言称客观世界没有过去将来只有现在，这似乎意味着，过去将来仅只是人们的主观上的杜撰。但人们这种杜撰对自己有什么好处呢？据笔者体验，焦虑感的形成原因正是对这种时间杜撰的过分强烈的情绪关注。我们对时间（最典型如死刑犯）的感觉是如此强烈，竟至于觉得时间就是一个有形貌外观的“东西”。另外，如果客观世界仅只有现在，但为什么三点钟的火车绝不会在两点钟（现在）到达呢？三点钟难道是处在另一空间中的现在；反正，哲学就是玄学，想的都是一些赅人听闻有惊无险的玄乎事儿，像鄙人这样的想象力，早生三千年必为大哲学家无疑。

愚以为，哲学之最迷人之处与艺术相通，区别只在于：哲学利用概念来作自由的想象、创造。俗话说，“吹牛不犯死罪”。

梅洛—庞蒂始终强调时间的肉身性特点，在后期，他甚至直接说时间就是一种肉质（chair）；哲学具有譬喻性，但梅洛—庞蒂说时间就是一种肉质，这一譬喻的说法（又比如“空间就是骨质”或“空间就是骨头”）实在超出了人们的想象力之所能及，恐怕连他本人对时间的肉质感都解释不清楚，但这就是哲学，而且是哲学大师弄出来的哲学。一种无用之思让我其乐无穷，这就是哲学让我陶醉之处。

为了更完整地把握物体，我们总需要更多的时间，我们对他人，对自己的理解也是这样。现在我能对我的童年作出大致确定的评价，勾勒出它的发展线索。但我即不能这样界定我的现在。因为我还置身于其中，我正体验着现在；为了理解它，我还需要往“后”挪一点，我需要一个观看它的时间位置。（梅洛—庞蒂）

提请注意的是，虽然从主观预设的角度来看，我对我童年的评价其“内容”是指谓过去发生的事情，但就我的意识本身所处的时态而言仍然是现在时态，即使我意识的内容是指谓将来发生的事情，其时态仍然是现在时。海德格尔指出：“传统的永恒概念的含义是持久的现在”。亦即鄙人在前所指出的，“实存”仅只有一个时间之点，即现在时；过去与将来只是实存所具有的这种现在时态之点的主观感受；这一点，笔者在静默岩石中得到了启示：时间感往往来自于物体的运动，而仿佛千年不变的岩石几乎让人丧失了时间感，而体会到持久不变的永恒。其实，从根本上讲，整个宇宙（尽管有表面上的各种各样的运动变化）又何尝不是一块既没有过去也没有将来就只有永恒现在的巨大岩石。由此，笔者窃以为，如果对人由肉身被焚烧为骨灰的变幻形式忽略不计，那么，一个人一经由精虫变成了胎儿即已获得了永恒。而书报杂志上留下的“名”，只不过是这种永恒存在的佐证而已。由此可见，（当然也许是异想天开的强盗逻辑）我们每一个哪怕是渺小卑微的人都是一个永恒的存在，那些名垂青史的大人物只不过有相当的“佐证”而已，但他们的永恒与我们的永恒从根本性质上讲却又是完全一致的。

十二

阿尔多诺指出，海德格尔的存在论的整个建构是一种“捏造”，是一种“波将金的村庄”——“一个虚假的漂亮村庄”。它根本上置现代性于不顾，他的整个人生的心境情调是“怀旧”，整个海德格尔的“大地”意识形态就是试图寻找已经失去形而上学之所在。

怀乡病不仅卢梭有，海德格尔有，许多芸芸庸众也有。美化过去时难道是一种必然的选择？愚以为，怀乡病怀旧感的形成有着知识学上的原因。因为：我们无法用不可知无以名状的未来情状来否定我们深感厌恶的现在，况且，我们对未来的憧憬和想象又都只能利用现在时态下的“质料”，这让我们的否定情绪掺杂了许多可疑的杂质，而过去的人和事却是确切的、定格的、不变的，为了加重我们利用过去批判现在的分量，我们在不知不觉中将过去加以美化；典型如卢梭，从来没有在原始森林中吃过苦遭过罪，居然可以把初民时期想象成人类的“黄金时代”！海德格尔企图掩饰这一点，结果也被人揪住了尾巴。最近的举鄙人为例，到现在仍然怀念住木板房、打井水吃、操毛笔字、凭借诗朗诵征服女性的“黄金时代”；在那些古典的（当然也是落后的）生活场景里体会到的诗情画意在现代建筑及时髦生活里连一丝儿也闻嗅不到了。为什么？仿梅洛—庞蒂的句式来说，现代的（先进的）物质文明已经让人被填满得没有一丝儿人文的缝隙，就连鼻孔都被城市翻新飞扬的灰尘塞得满满；人们也许忘记了，所有的诗情画意都只能来自于一具慵懒的躯体和一颗散漫的心灵。太物质、太实际、决然不会有无以名状令人迷醉至骨髓的诗情画意感！黑格尔曾为一个民族没有形而上学而惋惜，鄙人凑趣也为一个民族没有诗意感而悲叹。惟有简单的、不那么劳神费力的生活方式才能确保慵懒与散漫，而这，正是一切古典生活方式的精华所在。从灵性的眼光来看待现代文明，在其光怪陆离貌似丰富的外观之下，我看到的却只是心智活动的贫乏，因此，本质上的（而非外观上的）文化人都是一些好逸恶劳之徒，于是，勤劳勇敢的劳动人民从来不知“诗意”为何物。

对于阿尔多诺和海德格尔来说，他们童年的经验涉及的是真实的故乡，但同时又是“想象的形而上学经验之乡”。每一个人都有“原始经验”意义上的童年，但惟有极少数人可能有想象的形而上学经验之乡；什么是形而上学经验之乡？愚以为，那就是以童年的原始经验为质料在意识深处构建的另一个精神之乡，这一精神之乡时常可能发生时间维度的颠倒或混乱，当我们置身童年时，我们的心智憧憬着未来，而当我们把童年当作神往之乡来憧憬时，我们却把过去当作更为真实更具有未来性的“将来”，只有人，才会犯这种时序倒错的精神漫游。我们真的希望完全彻底回到过去么？我们所向往的不过是被我们删除了糟粕留下的纯美的精神精华而已。由此可见，形而上学经验意义上的精神之乡其客观真实性是十分可疑的。

为什么我们偏要美化过去，是因为我们只能美化已经定格的过去，我们无法对不可知的未来做文章。

听一听海德格尔如是说：

向着我们已经存在的地方返回，比起向我们尚未在和永远不会在的地方匆忙远游，不知要困难多少倍——除非我们是那种与机械相交应的技术怪兽。

海德格尔夸大“返回”过去的难度是有问题的：他把“未来”预设为机械文明，依精神活动之惯性，从较低级的机械文明走向更高级的机械文明当然更容易，但如果我们把未来预设为某种反机械的文明，那么意欲走向这种未来文明则比返回到初民时代那种农业文明容易多了，就像美国的梭罗那样，瓦尔登湖旁边筑上一幢木屋即大功告成；更严重的问题在于：我们真地像我们自以为虔诚那样一心意愿返回过去吗？反对现代的梭罗也不过在瓦尔登湖旁边“体验生活”达两年，而时时代代刀耕火种于千万个瓦尔登湖旁边的农民们巴不得有一天能永久离开这个被思想家们神化了的不毛之地。可见，对乡村田园之向往，不过是那些没有真切体会到真实乡村的文化人对乡村的歪曲变形之美化；人的家园不在于空间，人的家园在人际，人的家园在精神，我只有在我心深处构筑了一个精神之域，我才能真正回到家乡，否则，即使我身在物理之乡，我的精神仍在流浪。

海德格尔说“语言是人的真正家乡”，那么，世界上真正能回家乡的就是那些语言学家，这让鄙人想起无产阶级革命领袖斯大林的一句名言：“如果说语言能够创造财富的话，那么夸夸其谈的人就是世界上最富有的人”。怪不得卢梭会说理性是人类的堕落，为什么？因为一切有文化的人从来都是用“臭知识分子”（文革术语）的眼光来论事论人，这让劳动人民积怨颇深，于是毛泽东一发动文化大革命就有成亿的劳动人民起来践踏知识分子。反过来说，一切有文化的人都有一种霸权意识，就像海德格尔那样，他竟然宣称人们不说德国话而用自己的语文（德语之外的其他语言）就搞不下去形而上学。这无疑是在宣布不会德语的人趁早打铺盖卷滚蛋别来弄什么哲学了，知识分子，这就是瞧不起一切的知识分子！怪不得伟大领袖曾贬斥“知识分子，屎”。可不可以说，在知识分子的“气质”中本来就存在着干掉一切的霸气！是希特勒像海德格尔，还是海德格尔像希特勒？

在海德格尔看来，从柏拉图那个时代起，人们就顺从于对思想作“技术性”的解释，存在，在对思想的技术性解释中被牺牲掉了。当思想不是归属于存在而“应思的东西”在“扭身”而去时，思想就沦为“技艺”、“教育工具”和“文化活动”，“哲学就渐渐变成一种根据最高原因来进行说明的技术，人们不再运思”。问题是：我们怎样才能避免对思想的技术性解释而去运思呢？思什么呢？

愚以为，人生哲学之所思不过是人伦之理，也就是莫让知识沦为简单的生存工具，而让知识成为愉悦自身的手段，例如，写文章是为了书写所思所感而不是拿去评职称，做爱是一种自然的本能需要而非性能力的证明活动，过文化生活并非作秀而是陶冶性情的需求，等等。搬掉横亘在人与人之间的物质文明和尊卑等级，让人直接面对他人，这就是思的内容。

十三

庄子在《齐物论》中有对各种情绪的阐释，他没有把情绪看作是可有可无的东西。“非彼无我，非我无所取”这句话，把人生存于情绪状态中绘声绘色地描述出来。他还强调了情绪是如同迷雾那样的不可把握，人的感性认识和理性认识对其无能为力，“若有真宰，而特不得其朕”，“不见其形，有情而无形”。情绪状态是一种先于知识和意志的原初状态，虽然情绪和我是不能分离的，但人不知道情绪是由什么指使的，也把抓不到它的端倪。

海德格尔说：“我们必须实际上根本地在本体论上把世界的原本揭示归属于单纯的情绪。这种情绪和心境不是纯粹内在的东西，不可能高悬于世界之外而存在，因而也不能割断外物，依靠纯粹内省来把握。人的快乐、忧伤、喜好、厌恶都不是现成的状态，情绪以迷一样的方式伸展出来，并且给物和人涂抹上色彩。“情绪袭来，它既不是从‘外部’，也不是从‘内部’，而是作为世界中存在的方式从此在自身升腾起来的……情绪已经把作为整体的世界的存在展开了，这样才使指向什么成为可能”。

愚以为，情绪是一种很长时间以来被神秘化了的意识状态，正是因为对情绪的神秘化，导致了情绪不可言说不可分析的通说。在下窃以为，情绪与理性之间存在着隐秘的关联性。在某一瞬间似乎不可言说的情绪，至少我们可用追本溯源的方法可以解释其“突发”出来的原因，而弄清原因之后即可指明该情绪的性质，还可能寻求到掌控情绪的方法。为什么我一旦挣到钱总会兴奋不已，没有挣到钱总会感到沮丧不快，因为我的明晰的理性在千百万个瞬间都在揭示金钱对我生活的重要性，也源于我对金钱所具有的意义所持的态度；即使我做不到视金钱如粪土，但我只要修正一下对金钱意义的认识（例如我现在认识到更多的金钱只能让我的物质生活更为丰裕，生活起来更为方便），那我也可能在另一个千百万次的观念重复之后开始扭转我的情绪；或者，我仅只因为挣的钱越来越多，小额货币已经无法像以前那样激发起我身不由己的情绪了。至于海德格尔所谓“情绪已经把作为整体的世界的存在展开了”，其准确含义应当是，情绪不过是情感样态的理性结论；例如我突然生出一股子厌世的情绪，这一情绪即是一个对世界、对人生的综合判断，也就是情感对世界对人生的整体性的判断。但我如果随时随地警惕并且批判厌世人生观，那我产生厌世情绪的机率就会变得愈来愈小。

老子启发人们，任何对人构成威胁的东西，都不是由这个东西本身决定的。没有人的心、人的情的在场和参与，有威胁的东西根本就不能存在。窃以为，死囚对死亡的恐惧并非对死亡本身的恐惧，被枪毙同样也是死亡，死囚真正畏惧的是死亡的社会形式，是自己的死亡会导致的社会负面评价以及带给亲友的耻辱和悲哀。更为根本的原因是：人们不习惯于这种作为例外的死亡方式。但有一些不惜砍头也想光荣被杀而名垂青史的狂热分子，也许会认为被处死是其梦寐以求的死亡方式。无论其性质如何，一个敏感的正常人若能在被处死之前夜酣然入睡，那他一定拥有绝大多数人所没有的精神力量。

老庄哲学告诉我们，当人心放弃了与物相互对待的判断、辨别、感觉、分析的思维方向，这时的心情是混沌、愚钝、吻合、相蕴的。圣人的存在是把彼此、内外消融为一体，使之相蕴、吻合。因而道家派圣人往往处于愚钝、混冥甚至忘乎所以的至乐的情绪中。但圣人的持守自身并不是与世隔绝的冥思苦想，而是完全地、全身心地、毫无阻隔地生存在世界中，即“旁日月、挟宇宙”。

愚以为，真能成为道家圣人是十分可疑的。按照老庄哲学的描述，他们所谓的圣人还不就是真糊涂，而是有意识的装糊涂。而他们达致糊涂的方法却是“塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓‘玄同’”。也就是：切断眼耳鼻舌身通向外部世界的门户，挫掉与物相对待的认识角度，消解纷扰，融合到睡眠之中，混同尘世。鄙人每每读到此类被国人吹捧为天神般智慧的古典名著，禁不住喷饭，也禁不住想到民族自大狂是一种多么普遍、多么肤浅而又多么深入人心的国民意识。是啊，老庄给我们出的馊主意竟然是让我们在尘世中当一具行尸走肉！干吗不再彻底一点，干脆做个脑髓切除手术（因为中国古代人数千年来都以为人们是在用心脏思维，切除脑髓不过类似切除盲肠而已）；挫掉与物对待的认识角度是什么意思呢？那就是做睁眼瞎当假聋子呀，什么是中国古代智慧，用取消认识的方法来消除认识带给人们的忧烦就是中国古代智慧。打个比方，在一个金钱拜物盛行的社会中，道家圣人能够做得到在人民币面前完全彻底不动心，不动心的原因不是因为拥有强有力的抵御金钱至上的精神力量，而是因为他们眼前虽见人民币但“看不见”人民币，手里捏着人民币却“感觉不到”人民币；在鄙人看来，没有以理性的方式解决认识论问题而要做到感觉器官的迟钝麻痹是十分困难的，短暂的麻痹迟钝往往也是自欺的；逃避与物对待不是什么好主意，那不过就是自绝于人民罢了。为什么中华民族特有隐士文化，其实也是一种低智的自救办法；陶渊明式的田园生活之所以令人神往（特别是令那些不得志的文人们神往），也无非就是眼不见心不烦的逃避主义。当然，隐士们一般不会对社会治安构成什么威胁，这比西方文人绝望沮丧就要变态杀人文明多了，但若转换视角来分析，变态杀人狂的罪恶行径仍然是人“在世”的一种认知，是通过罪行表现出来的以情绪发泄为外观的在世的认识论，在某种意义上，这比深山老林里去独善其身具有更重大的意义！离群索居脱离社会，虽也可吟诗作画其乐融融，但已经如鲁宾逊那样从文明社会中被删除了，其思其感其文，已经不具有“在世”的意义，当然，某志士仁人如果躲在深山老林里创办异端刊物而在社会上秘密流传，那倒是“先保存自己，后消灭敌人”，又得另当别论了。

鄙人一向认为，对我中华民族来说，千万不要再去吹捧神秘主义蒙昧主义了，我们需要补上重要的一课，那就是理性主义这一课。当我们充满民族感情地赞赏《易经》《老庄》之类的传统文化时，我们一定要扪心自问，我接受到了真正意义上的智慧吗，我是否因为民族自恋病而蒙敝了双眼？

十四

栖居，即置身在平静中，意味着在自由和保护中持守在平静里，这种自由让一切守身在其本性之中。栖居的根本特征就是这种让……自由和保护……。它贯透整个栖居领域。一旦我们考虑到，人存在于栖居中，确切点说，人是作为终有一死者逗留在大地上，那么整个栖居领域便向我们开显出来。

亦不是因为我们已经筑造，我们才栖居，而是因为我们栖居，就是说，因为我们是栖居者，我们才筑造并且已经筑造。

终有一死者生存于天地之间。

大地之为大地，仅仅是作为天空的大地，而天空之为天空，只是由于天空高屋建瓴地对大地产生作用。

以上是大哲海德格尔的栖居之思。偶尔看两段海德格尔的著述（不敢持久地阅读，因为那是一套永远不能彻底解密的密码，看久了头痛！），发现海氏之魅力所在：一般来说，文学青年不太懂哲学，而哲学爱好者又没有文学青年那样的才情文笔，海德格尔则集文学与哲学为一身（另一典型是萨特），于是：哲学家佩服他的文笔才情，文学家敬仰他的玄妙之思；尽管如此，本人仍要大不敬地讲一句，海德格尔的许多惊世骇俗之论其内核仍然是日常生活中的、无须哲学家大谈特谈大家早已熟络的简单真理。例如“栖居”，不就是生命短暂，终有一死么。而栖居这个概念中还潜含着一种宗教的神秘主义，海德格尔言下的栖居者，似乎是一个外星人降临到地球上来体验生活，或者说，惟有灵魂才是本真的生命，惟有理念才是本真的生活，整个地球都是海式人类歇脚的旅店。用他那种譬喻式的语言道出这一简单的真理有什么意思呢？一点儿意思都没有。至于说，“因为栖居才筑造而非因为筑造才栖居”也是经不起逻辑考量的：其一，人既然终有一死，那“栖居”即是其宿命，而宿命是没有选择的，所以，因“栖居”之目的而筑造原本就是一个伪陈述；其二，“在世”乃栖居，那么栖居完毕应当还有下一个旅游景点，但若栖居之后即为死亡，那在世之居就不是栖居，而是“扎驻”。那么，粉墨书写“栖居”还有什么意思呢？鄙人十分惊诧的是，我国那些哲学教授们怎么就那么没有胆量用常识来诘问大哲们的玄妙哲思；当然，鄙人口吐此狂言并非声称前列诘问就一定言之成理无懈可击，可是意在警示世人。难道我们研究西方哲学惟一的“学术规范”就是拍案叫绝地从多视角论证西方哲人的无比正确？海德格尔可以讥嘲任何人任何事，我们就不能（不敢）讥嘲海德格尔？还是鄙人那句话，百年来中国无哲学的原因之一就是东方人没有首先学到西方文化中藐视权威的精神；况且，哲学本来就是吹牛不犯死罪的“学问”，本来就没有理性地确认权威的标准，为什么连一丝儿讥嘲权威的勇气都没有。鄙人以为，除了其他原因，还有一个重要原因是：我们的所谓哲学（主要是人生哲学）也就是研究哲学家和哲学论著的“学术”，我们没有批判上一代同类哲学家的资本，为什么？因为我们远离了高  于一切哲学之上的最高的权威：生活。于是我们的哲学教授们就只能看西方哲学再写下赞美赞赏的心得体会。

十五

怀特海说：“哲学是对抽象的说明，不是对具体的说明”。“形而上学范畴不是对显而易见的东西所作的独断性陈述，而是对各种终极性的普遍原理所作的试探性的系统陈述”。

问题在于：形而上学的陈述“对象”是什么，也就是怀特海所谓的终极性的普遍原理所指谓的对象是什么。如果不作精微的分析，简单地宣称形而上学具有与经验科学截然不同的对象——这样一种独断是十分可疑的：因为，如果就认知来源来分析，我们的所有陈述对象都只能来源于显而易见的东西，我们根本无法想象某种与我们经验范围显而易见的东西完全无关的描述对象；当我们言称存在某种超越现象处于现象之后的“本体”时，我们仍然只能凭借现象世界的质料来进行形形色色的想象，或者，我们只能作出一个完全没有任何内容（也可谓完全没有意义）的推断：“现象之后还有一个完全不可知的本体”。因此，形而上学的陈述对象只能是我们的“想象之物”。当然，形而上学的陈述对象与宗教神学的陈述对象还是存在差别的，例如，我断言“能量守恒定律之后还有一个更为根本的规律”，这是形而上学；但我断言：“宇宙是由上帝创造的”，这是宗教神学；由此可见，形而上学之陈述对象虽然为“想象之物”，但它可能为真，可能被经验科学所证实；但宗教神学却不能被经验科学所证实，因为上帝作为“终因”的证明只能是一个人格神，即使上帝被诠释为非人格的神（例如“场”），这一论断仍是存在逻辑矛盾的，因为“场”的存在已被证实，作为终因的上帝应是某种目前尚未被证明的东西。因此，后一宗教神学命题是一个假命题，正如斯宾诺莎所谓的上帝即是宇宙本身，物质世界的“自因”。另外，形而上学的重要陈述对象还包括诸如“真善美”之类的东西。这些陈述对象显然不具备“显而易见”的外部特征，即使我们看见了助人为乐的形象外观，但真善美本身却是无形的。形而上学为什么被称作“终极性的普遍性原理”，是因为人生哲学的根本问题关乎于人类的命运，人生的价值与意义，而这些具有终极性的普遍性原理又具有非确定性的特征；所谓非确定性是指谓，形而上学的许多命题是人类创设的，在物质世界中找不到具有色香味长宽高的对应物，命题之真假无法用有形之物来加以证实，人们也有资格对这些命题作出各执一词的评价。但无论怎样，形而上学命题比宗教神学命题更具意义，正如怀特海所说：

在“实践”中所发现的任何东西，必定都存在于形而上学的描述范围之内。当这种描述不能包含这种“实践”时，这种形而上学就是不恰当的，需要进行修正……形而上学只不过是对包含于全部实践细节的那些普遍性所作的描述而已。

但鄙人以为，形而上学仍然有一些经验科学无法进行描述的专属于“普遍性”的论域，例如我断言“宇宙是有边际的”，这一命题是无法用经验科学来加以证实或者反驳的；因为我可以认定凡宇宙飞船所到达的空间还不是宇宙的边界；我也可以断言“宇宙是无边的”，因为，既然是无边的，那么经验科学即永远不可对其加以证实，因为宇宙飞船的飞行空间是无止境的。由此可见，宇宙学的最终极的命题只能由宇宙哲学来表述，例如，断言“宇宙无边”是宇宙哲学最理智的判断，因为边界之外必有空间，若再有边限，另一边限之外仍有空间，以此类推，无可穷尽。

怀特海还明确地讲道，每一种哲学理论中都有一种基本原则。在过程哲学中，“这种基本原则叫做‘创造性’”。过程哲学抛弃了思想的主词—谓词形式，迄今为止就其前提而言，这种形式是对事实的终极特征的直接体现。结果，那种‘实体—性质’概念被排除，并且以动力学过程描述代替了那种形态学描述。

在本体论上，过程哲学坚持过程就是实在，实在就是过程。整个宇宙是由各种事件、各种实际存在物相互连接、相互包涵而形成的有机系统。构成宇宙的基本单位不是所谓原初的物质或物质实体，而是由性质和关系所构成的“有机体”。有机体的根本特征是活动，活动表现为过程，过程则是构成有机体各元素之间的创造过程，它表明一个有机体可以转化为另一个有机体，因而整个宇宙表现为一个生生不息的活动过程。

正是在发生学意义上，怀特海明确地把实际存在物看作一个过程。在他看来，实际存在物是变动不居的，它处于不断流变的世界之中。根据过程哲学的观点，“实际存在物完成之日，就是它毁灭之时”。

鄙人认为，怀特海的过程哲学无非就是用现代科学的各种“证据”来阐释一个古老的话题，即万物皆流，生生不息，区别只在于，怀特海从本体论上把“过程”看做实在，把实在看作是过程，也就是说，传统的过程思想是把过程看作某种“实在”的运动，而怀特海则更进一步，把这运动过程本身视为实在。如此而已。

怀特海的有一点观点倒是较有特色的：以摄入思想为基点，怀特海所提出的一个重要观点是，作为主体的自我是在过程之中出现的突现物。依其观点，主体并不就是一个人形的肉身，主体是一种精神意义上的突现物；正因为如此，怀特海建议用“超体”一词来表示有关思想，以避免传统哲学对“主体”一词引起的误解。因为“这种作为主体的超体正是产生那些感受的过程的目的。各种感受不能与它们所要达到的目的相割裂，这种目的就是感受者。各种感受以感受者为目标，作为它们的目的因。各种感受就是其所是，以便使它们的主体可能是其所是”。

愚以为，怀特海的过程哲学无疑具有反传统的特征，但他试图用过程哲学来阐释宇宙本体论则是不适宜的。因为宇宙本体论如果不承认某种“实体”的实存就无法对各种事物作出量化的分析；鄙人认为，过程哲学最适当的描述领域应当是在人生哲学。因为，再没有什么比人更能体现实在（实存）的过程性质了。我只要活着，就是一个不可逆转的过程，这不可逆转性是指我的存在就只能是活动的过程；萨特曾说“自由，这是人的宿命”。人是否自由是一个太具争议的问题，但人只要活着就无法避免其活动的宿命（惟一的例外就是长年病瘫的植物人）；但这也并不意味着我是一股无方向感无法自我调节的盲流。作为过程，自我在不同意义上显现自身。例如，作为物理存在的我，是一个在无限流逝的时间中的存在，但如果用人生哲学的自我更新的标准来衡量，那我便发现我可能一直停留在儿童状态。

就主客体的关系来说，怀特海认为，每一种实在的经验场合都是一个主体，场合的主体性随场合的存在而存在。实际存在物从主观性上永远消失，在客观性上却是不朽的。消失中的现实性得到了客观性，同时失去了其主观的直接性。打个比方说，我们那些死去的祖先，作为直接的主体他们无疑已经死去了，然而作为客体却始终存在，永垂不朽仍受到我们的理解，并对我们产生着现实的影响。因而，怀特海写道，客体是自然中永远不会消逝的元素。愚以为，怀特海这一经典论述最适当的例证就是历史名人对人类的影响，同时也能用以诠释为什么许多文化人都会患上名垂青史病。就连皇帝们也知道了“万寿无疆”是一句无法兑现的祝福，但人们却清楚，人作为一个主体，当其生存时却可能形成对社会的影响，即使他作为直接的主体已经不复存在，肉身烧成灰烬，但他曾经有的活动却可能形成某种“介质”，这些介质有书籍、战史、口口相传的故事，等等，正是这些介质会负载着历史人物作为直接主体时遗留下的意志与情感，在其肉身消亡后仍然对他人，对社会发生着具有特定性的影响。这种影响不因肉身消亡而消失，因此对于直接的主体性来说即成为某种“客体”。孔夫子死了几年，但其《论语》仍作为客体（孔夫子的“介质”影响着几千年后的中国人。在没有肉身永恒性的情况下，孔夫子就已经在自然中成为了永恒。当然，也有些讥嘲名垂青史病的清醒者会说，孔夫子的永恒对他来说是一种虚妄，因为孔夫子自己对其死后之事一无所知；如果用怀特海的观点来解释，如果作为直接主体的人尚且存活，因为他还可能以一己之言行改造自己作为直接主体的精神内容，那他还没有能够获得客体性，相反，正是因为他的死亡，才使其精神成为一种客观的、“不以人们的意志（包括本人的意志）为转移的力量。由此可见，关键在于这些“介质”是否具有久远的影响力，而介质的影响力不但有一个时间上的量，还有一个内容上的质，古董可能历史悠久，但其对历史的影响则无法与古典名著相比拟。

怀特海指出，“感受”可从以下几个方面来考察：（1）所感受到的实际场合；（2）所感受到的永恒客体；（3）所感受到的各种感受；（4）它自身的主观的强度形式。在康德看来，世界是从主体中显现出来的；而在过程哲学看来，主体是从世界中显现出来的——世界是“超体”而不是主体。可以说，怀特海的过程哲学更加突出客观世界对人们主体性的决定作用，但在怀特海的观念中，主体并非是一个“另外类型的客观之物”，其“超体”更加强调的是意识因客观事物的作用所发生的变化，因而对怀特海来说，主体是自我在过程之中的突现物。又如笔者前述，精神的传承性及其客观性不能用传统哲学来加以解释，因为如果人仅只是一“另外类型的客观之物”，将无法解释历史人物死去之后为何其精神还可能对历史发生久远的影响。无法解释作为精神的客体在自然中的永恒性。

怀特海过程哲学在理论上的重大缺陷是：过程既然作为某种替代传统哲学中那种“实存”的事物，从理论讲，应当对“事物”作出一种严格的定义，但纵观《过程与实在》，似乎并未对“过程”及其涵盖的“事物”给出一个涵义清晰明白、没有岐义的定义。于是，其过程哲学没能在理论上取代传统哲学，而其“过程”概念只不过强调了实在（或实体）的发展变化过程，但在笔者看来，过程哲学对人生哲学的研究却有着十分重大的理论意义。

十六

维特根斯坦说，词的意义在于词的使用，“在我们听到词被说出来，或者看到它们被书写出来或印出来的时候，他们有统一的外貌。因为，词的应用并没有清楚地在我们面前呈现，特别是在我们搞哲学的时候！”在笔者的理解中，词的应用虽然不能直接使某一个词本身的形状发生变化，但词所处的语境却可能呈现出不同，也就是说，当我们领会词的意义的时候，只能在领会者的心目中形成某一特定的意义，但这一意义却无法反过来改变词的固定形状；问题是，为什么不能制造某一特殊语法规则来改变词的形状，进而使其词义在形状上直接取得显形的意义？也许，其原因有二：其一，如果依循这样的语法或词法，不便于人们对词的掌握；其二，依照词义的变化，其可能性是无法穷尽的，人们无法制造出一种无法穷尽的语法或词法，因为任何规则都是有“边界”的；由此可见，词本身不能表征许许多多的意义，或者说，词（某一印刷体意义上的词）仅只是让人们在不同语境中创造词义，领会词义的一种最便捷的工具而已。

维特根斯坦在其《哲学研究》第575段中写道：“当我在这把椅子上坐下时，我当然相信椅子能载得起我。我并不去想它可能会垮下来”。但鄙人的心理习惯却与西方大哲截然不同：鄙人整天担忧水泥板坍塌，担忧有什么坠落物猛击头顶，对于椅子的稳定性坚固性鄙人也不信任。鄙人买了一张主要支撑铁杠为S形的扶手椅，非常担心体重会导致该椅子坍塌，因为S形的下半部是“虚空”，于是本人买了六根塑料小板凳重叠放置在此虚空部位，顶牢了坐椅板面；后来又担忧六根塑料小板凳不稳定最终仍可能导致扶手椅的坍塌，于是本人又用绳子把六根塑料小凳像对待死囚一样绑了个结结实实。所以，哲学家宣称“我当然相信椅子能载得起我”，这一断言只能表明许多人（许多正常人）对椅子的信赖感，但任何普遍性判断总有例外，那么，这个“例外”与表征普遍性判断的句子的相互关系是怎样？或者说，一个“例外”能否使某一普遍性判断归于无效呢？为什么万有引力没有例外呢？可见，社会领域中最易出现彼此相反的情状，从古到今，许多大哲学家都因为社会中人不像自然界事物那样整齐划—无一例外而恼怒不已，因为，“科学公理”从来就是以概括归纳无一例外的现象为表征的；由此可见，人，确实是一种最不具有规律性的存在。为什么？因为人有最无规律性最难以控制的自由意志。想，可以穷尽一切可能性。也正因为如此，想，让人形成为最具个性的存在物。可惜的是，历史上只有少数堪称哲学家的人才是奇思怪想专业户，而我们大学里的多数教授博导却是世上最循规蹈矩之人。

十七

在海德格尔看来，当我们追问“存在是什么”的时候，已经期待着得到一个关于“存在”的定义了，而“存在”这个概念是不可定义的。这就是哲学的玄妙之处了。最基本的概念恰恰是不可定义的，这意味着什么？意味着哲学体系是建立在沙滩上的大厦！有趣的是，正因为我们以无形无状无以名状的“存在”为根基，我们才因此而成为了“思者”，因为存在的不可定义性恰与“思”的无限性相契合。于是海德格尔才能底气十足地宣称“科学不思想”。在海德格尔看来，“科学不思想”，因为科学只是同在者打交道：

在一切科学中，当我们探索其最根本的旨趣的时候，我们是和在者打交道。

科学并不思。科学不思是因为它的活动方式及其手段规定了它的不能思，亦即不能以思想家的方式去思。科学不能思，这不是它的缺陷，而是它的长处。正是这一长处确保它有可能以研究的方式进入其对象的领域，并在其中安居乐业。

那么，哲学家的“能思”必让哲学家不能安居乐业？

鄙人以为，科学虽能思，亦能在确定的对象领域中安居乐业，但科学之思却并非人之思的最佳境界。可以说，科学之思从一开始即具有一种“机械性”。也就是说，科学理性是一种物物相接的实践理性，科学家能以理性“正确反映客观事物及其规律”，在这种意义上，科学家并不能享受到思的自由，推致极端可以说，只有当成功抛弃了思的自由之时，才是科学真理落成之际，所以，科学家们多少都有点机器人那样的“严谨”。什么是真正意义上的人之思？胡思乱想、煞有介事地推论无法求证的哲学命题时那种虚假的理性之乐才是人之思！正如鄙人所言：“百无一用的玄思，带给我无穷的乐趣！”

利奥塔自称：“在西方，很久以来，哲学家一直受到知识分子角色的吸引，他们一直把自己变成权威的代表的诱惑。从柏拉图开始，两千五百年以来，没有屈服于这种诱惑的人不多。在我看来，利奥塔希望属于这一少数派”。所谓权威的代表，说白了也就是救世主，好为人师并非只是教师的习性，而且可以说是所有知识分子的习性。救世主的道德冲动是无可非议的，问题在于有没有救世主的能力。因为知识分子属于尊严感极强心智敏感的族类，也是最容易产生不满足感的族类，更是最不容易完成自我拯救的族类，但绝大多数知识分子（尤其是哲学教授和伦理学教授）却是在完全忽略自我拯救的前提下偏要去普渡众生。而在鄙人看来，真诚的哲学家从来不是一个具有救世主情结的人，倒是一个更具自救精神的人。真诚的哲学家从来不问我是否已经拯救他人，而是反复问我是否已拯救了我自己。救世只是自救的附产品。救世并非居高临下地普渡众生，而是将自己如何自救的历程作为参考资料展示世人。近的举鄙人为例，鄙人希望自己一辈子能做一个混迹于江湖奋争于闹市但从不间断形而上学沉思的“哲学爱好者”；在鄙人看来，“哲学爱好者”与“哲学教授”相比是一个更光荣的称号。因为哲学教授主要研究的是一些死去的哲学家遗留下来的著作，而哲学爱好者则主要对人生遭遇发一通感思；哲学教授的锦绣文章是准备给下一代同类哲学教授看的，而哲学爱好者的文章却可以奇文共赏。哲学教授酷爱救世，哲学爱好者则更喜欢写下如何自救的心得体会。

救世也好，自救也罢，我们应当把拯救的希望寄于何处？按照罗蒂的解释，所谓“后哲学”就是颠覆使哲学成为可能的本体论基础，他指出：“后哲学”指的是克服人们以为人生最重要的东西就是建立与某种非人类的东西（某种像上帝、或柏拉图的善的形式，或黑格尔的绝对精神，或实证主义的物理实在本身，或康德的道德律这样的东西）联系的信念。在鄙人看来，罗蒂的意思是，拯救只能在尘世中完成，而且人不能凭借外在的律令或外在实存来救赎自己；排除了包括道德律在内的外在救赎手段，人只能内求诸己，凭借对自己的内省来达致自救了。如此一来，自我拯救又必然会陷入不可释义的神秘主义。正如现代哲学的许多派别那样，罗蒂也只告诉了我们不应该做什么，但没有告诉我们应该做什么并且怎样做。而哲学的真正贡献不在于批判（虽然批判是首要的）而在于建设性意见。作为实用主义哲学家的罗蒂没有为我们开出救世救人的哲学妙方，罗蒂并不是在拯救哲学，而是在葬送哲学，亦即把哲学消融在广义的文化之中；其所倡导的“教化哲学”事实上就是取消哲学。

十八

鄙人一直疑虑：哲学著作是不是真正的哲学。因为，哲学作为存在者对在世的一种感思的方式，是否可以由“作品”来固定化，或者说，任何形式的作品既已使对生存的感思物化了，而物化了之后的感思即可能完全丧失其实践的品格。这一点，我们甚至在海德格尔的玄思中也能找得到一鳞半爪：

生存问题总是只有通过生存活动本身才能弄清楚。以这种方式进行的对生存活动本身的领会我们称之为生存上的领会。生存问题是此在的一种存在者层次上的“事务”。为此并不需要对生存的存在论结构作理论上的透视。

对于纠缠于“事务”中的存在者来说，他所需要的哲学也就是仅限于能对其个人生活起到指导作用的理论，他只需要微量的“生存上的领会”。不难发现，我们如果把财富与声望的增进当作一个存在者具体可感的世俗成就，那我们将会发现，凡在世俗中混得不错的人非常幸运地没有多少“哲学气质”；至于那些致力于构建存在论理论结构的人往往不是世俗社会中的强者；因为世俗成就的谋取并不需要时常对人生进行总体的评价，还需要删除对人生的不必要的疑虑；换而言之，世俗成就的谋取只需微观的实践理性则足矣，超出实践之所需的理性也就是“多余的理性”。哲学的品格是怀疑，但对存在者来说，活得好必须要疑虑少。当然一点儿疑虑没有也不行，多少应当留一丝儿如鲍德里亚所谓的“缝隙”。这一丝儿缝隙的最大功能是为了防止人们被完全物化。于是鄙人时常在想，能不能弄出一种“恰到好处”的哲学？不多不少，刚好为老百姓所需但对老百姓又有足够教化作用的人生哲学。

硬着头皮死读海德格尔的《存在与时间》，鄙人时不时都会心生怨气，这个海德格尔真是存心跟人过不去，写出来的哲学呓语真要把人弄疯么？为什么哲学要用如此晦涩的方式来表述，难道真的不能再稍微通俗明晓一点点？于是，对海德格尔的印象越来越坏，看多了便发现，其实他那些被吹捧得有如天神箴言的话也并非无懈可击，例如：

以讲述方式报道存在者是一回事，而在其存在中把握存在者是另一回事。

试问，如果我们已经能够精确到以讲述方式“报道”存在者，这不是已说明我们已经把握了存在者么？还需要“在其存在中把握存在者”么？

海德格尔编制哲学密码的另一绝技就是说半截子话，对结论式陈述不作解释，例如：

此在的日常状态的这种无差别相关不是无，而是这种存在者的一种积极的现象性质。一切如其所是的生存活动都从这一存在方式中来而又回到这一存在方式中去。我们把此在的这种日常的无差别相称作平均状态（Durchs chittich keit）。

“无差别=积极的现象性质”、“平均状态”，至少前述两组概念应作解释；或者，能给咱们举例说明也行哪。鄙人不才，坚持认为：无论怎样抽象的哲学，都只能是有关事物的“普遍原理”，那么，哲学家如果真正把握了这一普遍原理，一定可以施舍我们一两个例证，有助我们这些愚钝的头脑深入领会普遍原理，但是海德格尔在其遑遑巨著中绝少举例，当然，我们不敢怀疑伟大的哲学家举不出例子，只能推断伟大的哲学家不屑于举例罢了。但我时常禁不住会产生怀疑，一个没有通过个别例证把捉普遍原理的人，他自己真能领会自己说的话么？海氏在其《存在与时间》第十三节“以一种另有基础的样式为例说明‘在之中’。对世界的认识”，仍然没有举出一个能让人理解其玄思的例证。如果降低标准，仅有一处：

主体的“内”和主体的“内在范围”肯定不可被设想成一个“箱子”或一间“密室”那样。

但这一论点却是无须举例我们亦能心领神会的。