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五四的“唯情”面孔

2021-01-08 10:34 来源:澎湃新闻 作者:彭小妍 阅读

美国著名的中国思想史研究者史华慈(Benjamin I. Schwartz)曾在哈佛大学举办的五四运动五十周年纪念会上讲道,“五四已逝去半个世纪,但是把握五四运动的真实意义并未因此而变得更为容易”(《思想的跨度与张力——中国思想史论集》,中州古籍出版社二〇〇九年)。五四运动百年过后的今日,继续探求这场运动之真实意义的努力,仍旧不是“变得更为容易”的事情。五四真实意义的追寻,离不开事实依据的支撑;而历史事实的厘清,毫无疑问,将增进真实意义的辨析与理解。就五四真实意义的研究困境而言,实与其自身“甚丰富,甚复杂”而“以致矛盾”的内容特质,存在密切关联。因此,从五四的矛盾多歧面相出发,以复调的而非线性的维度审视五四,则成为揭示五四真实意义的重要锁钥。

张灏在《重访五四:论五四思想的两歧性》一文中当即指出,“就思想而言,五四实在是一个矛盾的时代:表面上它是一个强调科学,推崇理性的时代,而实际上它却是一个热血沸腾、情绪激荡的时代,表面上五四是以西方启蒙运动主知主义为楷模,而骨子里它却带有强烈的浪漫主义色彩”。不可否认,科学无疑是五四体相的重要标识。自从陈独秀举起“赛先生”旗帜,用来打倒孔教礼法及旧宗教信仰后,拥护科学的声浪便亦发高涨起来。胡适在1923年甚至表示,科学在近三十年来,几乎“做到了无上尊严的地位”,“无论懂与不懂的人,无论守旧和维新的人,都不敢公然对他表示轻视或戏侮的态度”。科学由此便成为一套具有神圣性的估价方法与行为规范,衡量着世间的一切。

与此同时,当科学作为一套价值典范在社会上逐渐被接受时,透过科学思维与科学认知来运用人类理性的行为,自然为陈独秀、胡适等五四主流知识菁英所肯定。在马克斯·韦伯看来,理性的历史性任务主要是“祛魅”,即通过“理性怀疑来对抗宗教信仰”。五四知识人亦复如是,其企图通过怀疑与批判的理性特质,来传导启蒙价值与灌输启蒙理念,使国民大众摆脱传统纲常伦理的束缚,实现个人自由与思想解放。显然,启蒙理性在五四时期已经成为舆论主潮,并且指引着国民大众的行进方向。

基于五四舆论话语的发展态势,启蒙理性就像重石投湖般那样,随着涟漪由中央一圈一圈向外扩散,其波及范围亦不断地得到拓展,最终甚至涤荡全国。不过,启蒙理性尽管在五四时期占领着话语制高点,但这种“霸权”话语也仅止意味着主导地位的掌控,而不能作为一切“声调”的整全性代表。那些处于边缘性的,乃至反抗性的言论,因受到主流话语的排挤与打压,一度处于被“遮蔽”境地。正如高力克所言,“伴随着启蒙主义的蔚为大观,反思启蒙的批判思潮亦如影随形”(《新启蒙:从欧化到再生》,东方出版社二〇一九年)。换言之,在启蒙理性占据五四舆论高地之际,反思启蒙理性的异质言论,正伴随其右;而这种言论,尤其是在欧战结束之后,更是风行一时。

梁启超在《欧游心影录》中即言,近来欧洲人因为过信“科学万能”,以致使“安心立命的所在”也没有了,全社会的人心,“都陷入怀疑沉闷畏惧之中”。在梁氏看来,这都是欧洲人一味讴歌科学所造成的后果,不仅未能造就黄金世界,反而给现实带来更多的灾难。受梁氏科学破产论调的影响,思想界顿时间便形成一股科学反思风潮,希冀借此打破国人对科学的迷思。反思科学万能,其实就意味着对启蒙理性的质疑,而质疑所产生的替代方案,自然偏重“非科学”一端。这一点,通过梁氏欧行所拜访的对象,即欧洲反启蒙理性的代表性人物倭伊铿(Rudolf Eucken)就可发见端倪。倭伊铿认为,“人的生命,不只是理性思辨;认知的过程,除了理性思考,事实上是起源对自然界的直接观察,然后透过我们的情感作用及判断”。也就是说,梁启超企图借助倭伊铿的言说来支撑其对崇信“科学万能”的怀疑,并为其提出一套相异于启蒙理性的实践构想奠定理论依据。无疑,此套实践构想,正体现为张灏所提出的“两歧性”中的五四“情感”面孔。

借用伍启元的说法,五四同样可以称之为由于各种思想“互相冲突,互相反抗”而“综合进展”的结果(《中国新文化运动概观》,黄山书社二〇〇八年)。在强调五四启蒙理性,即主知主义模式时;同样不可忽略反启蒙理性的另类思想存在,即五四的“唯情”向度。彭小妍所著《唯情与理性的辩证:五四的反启蒙》(以下引用此书,只标注页码)一书,就以唯情线索作为突破口,通过考察梁启超、张君劢、张东荪、蔡元培、朱谦之、袁家骅及方东美等人生观派的唯情论述及主张,以此揭示与启蒙理性相悖反的五四“主情”特质。五四是唯情与理性辩证发展的结果,如果仅注重启蒙理性的五四面相,不仅无法还原完整的五四故事,更是难以做到对五四真实意义的了解与诠释。故而,从唯情思想脉络出发,追寻五四的发展履迹,这将会有截然不同的价值发现。

启蒙与反启蒙思潮,在五四时期是一种并置存在的关系,以科学理性为代表的启蒙思潮企图在反传统的过程中,建立起自身的新观念认同;而抵抗科学理性的唯情论主张,则一直在找寻契机,来挑战启蒙理性的主导存在。1923年爆发的“科学与人生观”论战,即是唯情思想最受瞩目的时刻。需要指出的是,挑战启蒙理性的唯情论主张,并非凭空而降,其能在中国形成一套抵抗科学理性的综合性言说,与人生观派对域外思想资源的引介密不可分。

1918年,张东荪开始翻译柏格森(Henri Bergson)的《创化论》,并于次年由上海商务印书馆出版发行。柏格森作为法国著名的哲学家,其对科学理性所带来的社会变化,始终保持警醒态度。在《创化论》一书中,柏格森就直言“理性是不足以解释生命现象”;并且进一步指出,“理智是生命创造的,在特定情境中所生、作用于特定事物,它来自生命、只是生命之局部,如何能拥抱生命全体?”(p126)。在柏格森看来,生命的全体确实离不开理性的维护,但理性也仅是生命构成的组成部分。与此同时,柏格森提出与理性相对的概念,即直觉,且相信直觉的运用才是窥视生命全体的关键。由是观察,张东荪在此时将柏格森的思想系统性地介绍到国内,显然带有反启蒙理性色彩。

在梁启超欧行计划之中,柏格森本是其拟将拜访的对象,但遗憾的是两人最终未能会面。值得欣慰的是,梁启超在欧洲见到倭伊铿。梁氏与张君劢一同去找倭伊铿取经,是在对倭氏思想有着一番了解的情况下所择选的结果。毕竟“中国当时主流思潮提倡科学、主张全面西化,打倒孔家店的口号彻底否认传统的存在价值”,而“从倭伊铿反映的欧洲反启蒙思想中”,诚实有利于梁氏“找到中国传统的新生命”(p71)。上文稍有述及,倭伊铿一方面肯定生命中理性的必要,但同时亦批判启蒙理性的浅薄,希冀借精神生活来奠定人生的基石,而中国的古典哲学正符合倭氏的构想。面对倭氏的思想主张,梁启超似乎看到了希望。

尽管梁启超在五四时期已经指出科学万能的破产,但因其处于边缘性地位,无法像陈独秀、胡适等人那样号召更多的信徒,以贯彻其儒教救世计划。因而,梁启超等人生观派通过联结西方的反启蒙理性论述,扩大著名哲人倭伊铿、柏格森的生命“情感”主张在国内的影响力,以此来开拓国民视野及挽回国民对其行动方案的支持。若从整体史观来看,五四的反启蒙理性自然属于欧亚反启蒙理性的重要一环,前者从后者中汲取思想资源,以为科学崇尚的社会补注“情感”特质。梁启超在《人生观与科学》一文中,就讲道:

人类生活,固然脱离不了理智;但不能说理智包括人类生活的全内容。此外还有极重要一部分——或者可以说是生活的原动力,就是“情感”。情感表出来的方向很多,内中最少有两件的的确确带有神秘性的,就是“爱”和“美”。“科学帝国”的版图和威权无论扩大到什么程度,这位“爱先生”和那位“美先生”依然永远保持他们那种“上不臣天子下不友诸侯”的身份。

梁启超

梁启超

无论是对直觉占据生命比重的强调,抑或是承认情感之于生活的不可或缺,人生观派援借西方思想以为其“唯情论”提供理论依据,这种做法既有迎合国人西学崇拜的心理,亦彰显出其对科学理性崇尚的局限的全盘审思。梁启超就明确表示,人类生活的原动力不仅只有理性,还有更为重要的一部分,那就是“情感”。既然理性无法为人生问题提供一个系统性的解决方案,那么运用理性作为事物整体性衡量标准的价值判断,就必须得到纠正。日本学者西田几多郎曾言,“在启蒙哲学中一切神秘的事物都被排除了”(p78),也就是说,世界上一切事物,包括人类生活在内,都为理性所支配,都可在科学逻辑下得到应有的解释。问题在于,启蒙理性的版图无论“扩大到什么程度”,像“情感”那样超理性的存在,譬如“美”与“爱”的呈现、表达,在很大程度上而言,理性是无法触及其本质的。

人生观派的唯情论述,进一步得到蔡元培等美育提倡者的支持。五四时期的美育运动,其核心同样是围绕人生观问题而展开。换言之,美育运动是与人生观运动合流的。在以蔡元培为代表的“美育”提倡者的努力下,唯情论得到更深层次的充实,并引来了广泛的社会共鸣。1919年,蔡元培发表《文化运动不要忘了美育》一文,内称“文化进步的国民,既然实施科学教育,尤要普及美术教育”。蔡氏“尤要”的强调,其实是针对当前文化运动中出现的“放纵卑劣欲望”的行为与厌世观甚至自杀事件而发的。在走向行动的五四氛围中,受环境刺激,不少青年单凭个性冲动行事,遇到困难就苦闷不堪,以至于萌生厌世自杀等极端想法。为此,蔡元培希冀通过美育的提倡,为苦闷的青年提供一条解救之道。纵观蔡氏的想法,其目的在于推动情感启蒙,使青年在“保持一种永久和平的心境”下“活泼高尚”的生活。

美育作为丰富人类生活、启迪人生智慧的情感表现,它的出现还存在另一紧要目的,即改革、弥补“主智教育”带来的发展偏颇。彭小妍甚至强调,美育在五四期间其实是一个“对抗科学至上的概念”(p205)。1920年,在蔡元培的主导下,中华美育学会创办《美育》杂志,提出“‘美’是人生一种究竟的目的,‘美育’是新时代必须尽力去做的一件事”的宣言,号召有志同人能够重视对“美的思想”的提倡,并积极践行,以此建设一个“新人生观”。音乐家吴梦非就在《美育》杂志上登文表示,教育需随世界潮流而动,现在西方世界已经觉悟到偏重理智教育的错误,亦开始竭力注意情感教育方面。因此,被视为“无声无臭”美育,是时候引领教育风潮。当然,美育提倡贵在美育观念先行,而观念落地又与具体的美育建制相联系。比如,学校建制就得增设美术学校与鼓励美术研究,学科建制就引进艺术人才,完善艺术学科门类等。质言之,以上对美育提倡者理念及目的的概述,似乎正体现倭伊铿的思想主张,“通过艺术与幻想来开创新的现实,开展充实的内在教化”,将“开拓具有更清楚结构及更强烈美感的世界”(p68)。

在此之后,随着美育运动进一步高涨,围绕美育思想的讨论日渐扩大。1925年由教育杂志社编辑出版的两本美育论文集,即《美育之原理》与《美育实施的方法》就是显著的成果展现。在文集之中,李石岑有关真理路径的阐释,值得一提。以胡适的观点而论,科学才是求得真理的唯一法门。李氏在《美育之原理》(1922年)中则认为:

(美育)同时为一切科学之根本。盖美非一种架空之想像,实乃真理之显现。真理之直观,由于美的享受;美的享受,即达真理之路。夫科学基于理解,美术由于直观,科学为抽象的,美术为具体的,固不得谓无差别;然此不过达真理之路径不同,要其归趋,实未有异。

李氏在肯定科学达至真理的可能时,同样强调美育仍为走向真理的另一路径。从目的上评判,科学与美育二者实是殊途同归。王汎森即言,五四时期新文化提倡者占据着上风的地位,因此相当程度地深化了科学、客观、理智这一方面的力量(《启蒙是连续的吗?》,香港城市大学出版社二〇二〇年)。在这种科学力量被“深化”的环境下,真理往往会被化约为科学所及的单一性结果。美育运动者在挑战这种论说之际,却更多的是持一种包容的眼光,来看待科学与美育在真理竞技中的关系。

美育思想作为人生观派唯情论的组成部分,既与其相互发明、彼此融汇,亦在挑战启蒙理性的目标上保持着协调与一致。当然,所谓“挑战”,就启蒙理性与唯情主张二者间的关系论,其意义并不在于由后者颠覆前者,而是在整全性的五四阐释维度上,重新认识唯情主张在历史进程中的位置。也就是说,将启蒙理性与唯情主张在五四时期的发展,不管是视作主流与潜流的干系,抑或是相互颉颃的对抗存在,其实都无法恰当描述二者间的内在互动关联。而彭小妍借用“辩证”一词,来形容唯情与理性在五四的相互状态,确有其合理性。

启蒙理性声调在五四大受欢呼之际,唯情论者往往因遭排挤而显现出回击性的一面。1922年,朱谦之就用略带偏激的语调讲道,“人自祖先以来,本有真情的,自知道怀疑以来,才变坏了!拆散了!”很显然,朱谦之对于科学被视为“解救中国数千年封建沉屙的万灵丹”的说法并不赞同,其反而认为,以批判和怀疑精神为特征的科学行动方案,不仅无法寻到真理,更甚会把真理赶跑。因而,朱氏表示“无限绝对的真理”,“只启示于真情的信仰当中”(p233)。另一位同时代的唯情论者袁家骅,受到柏格森思想的影响后亦承认,真理只有通过直觉的方法才能达到,若运用理知去追寻简直就是缘木求鱼。尽管如此,在明白唯情论者回击性言辞之意旨时,切不可以偏概全,完全对朱谦之等人表现在辩证看待启蒙理性方面的论述视而不见。

1924年,朱谦之在《一个唯情论者的宇宙观及人生观》中明确强调“情理的相辅相成”,认为“科学的格物与人生哲学的真情主张是一以贯之的”。与美育提倡者的真理路径观稍有分别,李石岑的真理观是兼顾性的,即认为无论是科学,抑或是美育皆可实现;而朱谦之在真理问题上,持论的观点是“真情认识真理”,科学理智则不能。除此之外,朱谦之并不排斥科学,并且进一步强调科学与情感的相辅相助性作用。正如美育提倡者拥护唯情论一样,五四时期对于唯情论呼应最力的另一人物,即“性博士”张竞生亦表示,“艺术的方法”并不是纯粹的科学方法,也不是纯粹的哲学方法,乃是由科学方法与哲学方法组合而成。张氏虽然讲的是艺术方法,其实隐藏在方法论背后的实则是一套对科学与情感等量齐观的人生观、价值观。

就辩证关系而论,从科学与人生观论战以来,因政治文化立场、学科背景的差异,五四知识人群体在看待唯情与理性两者间的关系时,往往从对立视角着眼,拥此贬彼,态度截然二分。但随着论战的展开,有关唯情与理性关系的讨论,在一定程度上却趋向于在对立中寻求统一。朱谦之就表现出这种认知态势。不惟如此,方东美于1927年出版的《科学哲学与人生》更是典型例子。该书“延续五四喧腾一时的科学与人生观论战,也等同于为论战做了一个总结”(p300)。在书的自序中,方氏讲道,“宇宙人生乃是一种和谐圆融的情理集团,分割不得”,“科哲合作,理情交得”,然后“人类思想与文化乃臻于上乘”,否则“理张而情乖,或情胜而理屈”,都有“轻重失平”。方氏的论述与美育提倡者胡人椿在《艺术教育概论》中所说的大致相契,“真实生活不向启蒙主义者所说,全靠理智去做”,乃是要“敏锐的情感去做”。换言之,“宇宙人生”问题也好,“真实生活”行法也罢,其实皆与人生观议题有关,而作为人生观议题的行动指南,绝对不是凭借单方面强调启蒙理性或情感的作用使然,而是以平衡化的思维出发彰显“理情交得”。

方东美“科哲合作,理情交得”思想的定型,与其深悉欧洲思想演变脉络有着实际性的关联。方氏于1921年前往美国威斯康辛大学就读,中途又到过俄亥俄州大学修习黑格尔哲学,在自学德、法文的基础上,可直接阅读德、法哲学著作;最后于1924年从威斯康辛毕业(p303)。鉴于对西方世界的了解,方氏条理清晰地讲道,欧洲人从中世纪宗教束缚中解放出来,凭借物质科学的发展取得了辉煌而惊人的成就,但是“因其重视自然科学的探讨导致藐视人性”,人生的地位于此降低。等到他们发现此种弊端后,企图通过精神主义的哲学来“点化人生”时,却又走入了另一个极端,“只肯定精神生命”而“否定物质世界”。在评判欧洲思想发展利弊得失的情况下,方氏力图破解情感与理性二元对立认知模式,重新以辩证的思维“刻绘新宇宙”“认识新人生”(p302)。

在五四的思想世界,情感启蒙无疑是相异于理性启蒙的另一重要启蒙路线。人生观派在展开情感论述之际,有一条主线是很明确的,那就是以唯情论检讨启蒙理性的绝对主导地位,并以此形成唯情与理性互抗互依的辩证状态。但是,从历史的长程视野来看,唯情论所留下的历史遗产,同样不可忽略。朱谦之即言,“情不是别有一个东西,即存于一感一应之中”,而生命正因为这“一感一应”才得以“恒久而不已”(p241)。问题在于,宇宙间流行变化的“一感一应”是相续不已的,因此这就导致生命的意义追求,亦需在这相续不已的过程中进化向前。袁家骅在《唯情哲学》中有着同样的阐述,他将生命全体的意义区分为“假我”与“真我”存在。所谓“假我”就是受到“理知”束缚的我;“真我”就是“本来的我,是自存的”。若要从假我实现真我,就必须“本着内心”抱持“一线往前的生命努力”(p261)。很显然,唯情论者朱谦之与袁家骅,都曾受到过柏格森“生之动力”的影响,强调进化、向前、奋斗等行动力量。

五四时期是一个虚无主义盛行的时代(许纪霖:《从疑到信:五四两代知识人分子的精神世界》,《天津社会科学》二〇二〇第五期)。在五四的两代知识人中,老师辈的苦闷,表现在彷徨于新与旧之间;学生辈的痛苦,则是面对各种主义思潮而无所适从。无论定位为何种处境,皆是五四知识人虚无主义的表征。但是人生观派唯情论者所提供的进步、向前、奋斗、创造等思想,正好为虚无主义者提供了以行动解决虚无的思想资源。一般而言,马克思主义被视作中国进步主义思想的重要来源,然需补充的是,它并不是进步主义思想的唯一来源。唯情论者由域外所引介的“情”动力理论及其自身阐发地奋斗、向前的生命哲学,同样为五四知识人的进步思想注入强弱不一的动力因子。随着多重进步因子逐渐在知识人的脑海中汇聚,激进主义的革命便成为他们普遍而又向往的选择。

汉娜·阿伦特(Hannah Arendt)在《论革命》一书中提及,“人是自己命运的主人”,“这种情感强烈地弥漫于一切行动者心中”。在一定程度上而言,如是情况与五四之后的中国形势有着相类似之处。唯情论者鼓吹生命哲学的能动性与创造性,使五四知识人进一步笃信,凭借个人的努力与斗志,改造社会及实现解放的心愿就有无限可能。以“创造”命名的创造社成员郭沫若,在受人生观派的影响下,于1923年发表题为《我们的文学新运动》一文,就透露出坚定的进取意志,“我们于文学事业中也正是不能满足于现状”,必须“打破从来的因袭的样式”,以求“新的生命之新的表现”。在郭沫若看来,若要实现“新的生命”,不惟抱持“彻底奋斗,做个纠纷的人生之战士与丑恶的社会交绥”的信念,更甚是“以生命作炸弹”亦在所不惜(p149)。

情感与行动并不是割裂的存在,情感已经内化为行动,并成为行动的一种外在表现方式。在五四后的大革命期间,这种认识模式得到极大延展。郭沫若就直言,“凡一切意志作用的表现便是行为”,“所以它正是行为的一种”。情感与革命行动的“共谋”,促使郭沫若将情感的艺术表现同革命的世界蓝图创绘,视作目标一致的事情,即“美化人类社会”。郭氏讲道,“一切真正的革命运动都是艺术运动,一切热诚的实行家是纯真的艺术家,一切热诚的艺术家也便是纯真的革命家”,因此,“二十世纪的文艺运动是在美化人类社会,二十世纪的世界大革命也是如此”。如果二十世纪正如阿伦特所说的那样为“战争与革命所决定”,那么,需要更进一层追问的便是,革命在二十世纪的中国,到底是受到怎样的“推手”使其能够形成如此巨大的形塑能力。毫无疑问,人生观派所提供及阐释的带有强烈进步主义思想的“情感”要质,正是解答这一问题的不可或缺性线索。

五四时期的唯情论述,最终完成了三次递进,一次是挑战启蒙理性的绝对主导地位,由一种彼此对抗性的存在演变到谋寻一种协调共辅的辩证存在,而这次转变与人生观派的努力紧密相关。五四的唯情主张并不是横空出世,彭小妍的论证就指出,“1910年至1920年代梁启超与蔡元培的一系列计划与作为,在在显示人生观派长期酝酿反启蒙运动”(p359)。无论是梁启超等人对倭伊铿、柏格森哲学的译介与阐说,抑或是蔡元培的美育运动,这些“计划与作为”都为唯情论的发展创造条件。但是,在五四启蒙理性的主导性论述下,唯情论的登台则需要一个契机,而这个契机正是一战结束后整个欧洲及中国产生的对启蒙理性的整体性反思。在这种背景下,警惕科学理性崇尚的狂热,深思其内在的局限,以及考量情感启蒙对于启蒙理性的互补作用,则为启蒙与理性的辩证,提供了合宜的时间点。

其次,唯情论作为反启蒙理性的另类启蒙,即“情感启蒙”,严格意义上来说,暗含着强烈的意志主义倾向,其特质为生命冲动、追求创造、持续向前等。在立基于唯情与理性的辩证状态,即在主情与主知处于一种相对平衡的关系下,“情感”开始施展空间,转变为与现实变革产生实际联系。也就是说,“情感”与革命产生交汇与互融,且为五四知识人提供一套对抗虚无及走向行动的动力因子。这就不难理解唯情论者袁家骅提出的“情人”概念,为何带有深厚的“革命人”色彩;同时也可以明白,郭沫若为何说艺术家就是革命家。此时此刻,情感的生命哲学与现实的社会重塑,在期冀构建新的世界这一共同目标下,五四知识人走向无限的创造之路。

到最后,唯情论的演变已经或潜或显呈现出乌托邦的表征。彭小妍认为,人生观派“导向以情感启蒙及唯情论建立新人生观的政治伦理企图”,如美育运动领导人物构想的“美好人生”蓝图,就带有乌托邦色彩(p356)。不惟如此,田立克(Paul Tillch)指出,乌托邦主义的意义还在于否定现实生活中的负面因素,而“生命的有限性”就是负面因素的表现之一。唯情论者却恰以克服“生命的有限性”为出发点,强调“不断的努力,不断的活动,不断的创造”,以实现“活的绝对的之真理”(p226)。在革命如高山滚石般的二十世纪上半叶中国,唯情论之于激进化时潮,无论是相辅共行,抑或是被“运动”裹挟,它已经在五四及后五四时代,成为一种长存的竞逐价值。

五四时期,张东荪即言“现在流行的新思想是单调的,我们应当将他化为复调的”。唯情论正是人生观派知识人将五四新思潮化为复调的努力,只不过它长期被启蒙理性的“光环”所遮蔽,一直处于“失语”状态。五四的完整故事,离不开“唯情”面孔的展示,而五四真实意义的揭示,更是以完整的五四事实为依据,来作整体性的诠释与评判。除此之外,如布罗代尔在《论历史》中所述及的那样,“一切历史在必要时可以表现为一系列的意义和关联”。

换言之,五四丰富与复杂的历史图景,不仅涉及作为“事件”的五四内容,同时与五四之后特定力量在“必要时”对其作出的“意义与关联”的阐释是环扣并存的。因此,唯情论作为认识五四的另一扇窗,它的意义即在于“提示”,又在于“警示”——提示的是认识五四还有诸多窗有待开启,警示的是五四仅凭“单调的”几扇窗,是无法对其加以深描的。

《唯情与理性的辩证:五四的反启蒙》,彭小妍,台湾联经出版事业有限股份公司二〇一九年版

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