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中国历史的轴心期

2020-08-07 08:33 来源:经济观察报 作者:李冬君 阅读

李冬君/文

德国哲学家雅斯贝斯在《历史的起源与目标》一书中,提到了一个“轴心期”的历史分期法,对于我们认识人类精神发展史和认识我们自己,都具有非常的启迪意义。他发现,人类历史在公元前500年前后,经历了一次理性的洗礼和觉醒,之后,但凡经历这一次理性洗礼的文明,都曾有过一次飞越,并且影响至今。所以他把这一时期称之为人类历史的“轴心期”。

这一时期,人类文明在转型在飞升,尤其人类精神,如电火行空,迸发理性之光,穿透神话思维的屏障,东西方文明都开始从神话故事中走出来,走向人类自己,讲人类自己的故事,开辟了人类精神生活的理性样式,而如今这一精神遗产仍然被作为当代人的精神资源在传说。是的,无论古希腊抑或中国,都在这同一时间点上,同时被理性精神照亮。

理性精神就是我们通常说的古典精神。古典与古代不同,进入古典时期之前的历史,为古代时期。古代是指历史的过去式,因为不具有人类性和未来性而成为历史标本。古典精神正相反,它因为始终关注人性或者人类幸福本身而与人相随始终。

从古代到古典

依据“轴心期”这一历史坐标来看中国历史,中国的“轴心期”,大约始于公元前800年的周公时代,止于公元前200年前后秦国统一。在这600多年的时间里,中国历史经历了从古代到古典的过程,包含了古典意识的滥觞期、古典思想的生长期和古典文明的形成期。

轴心期的中国出现了两个标志:一个是周孔之教,从周公到孔子,礼教精神统一了文化中国与王朝中国;另一个是周秦之制,也就是王朝中国从西周的封建制向着中央集权的郡县制发展。

依据雅斯贝斯的历史分期,中国还可以分出两个轴心期,一个是周公时期的理性萌发,一个是先秦诸子时期的百家争鸣。

从文王演周易,到周公制礼作乐,我们见识了中国历史上从理性觉醒到建立制度的第一次思想创举。《尚书》说,周公摄政七年,每年都要完成一个壮举,分封建制、制礼作乐、辅佐成王、营建东都洛阳等,直到把殷商的神权统治转向西周的以民为本的理性政治原则,正如王国维所说,这是一次社会巨变,是一次社会转型。

而以老子、孔子为核心的先秦诸子这些群星丽天的思想巨子们,在理性启蒙的同时,更多关注的是人性与政治的现实张力,他们甚至把所有的思想能量都用于思考一个主题,那就是人性或人心与治理之间无穷无尽的博弈关系。在中国的轴心时代,形成了中国文化里特有的依附性基因,以及作为思想者的世俗化胎记。

但是,春秋诸子与战国诸子,他们仍是中国轴心时代一道理性的精神风景。古典精神,只有在春秋战国时期,在先秦诸子那里,才显示了勃勃生机,才具有改造世界的能力。诚如雅斯贝斯所言,那是人类文明的轴心期,理性的太阳同时照亮了东西方,希腊哲人和先秦诸子並世而立,人类还没有哪一个时期比这个时期更壮丽。

关于历史意识

轴心时代,人类理性的觉醒,首先始于历史意识的觉醒,它表现为人类对时间的自觉或者理性认识,人们发现了记录历史的意义,人类可以在自己的活动时间秩序里积累经验和智慧。

追根溯源,历史意识的觉醒,要从荷马与周公谈起。希腊有荷马史诗,荷马是游吟诗人,以说唱的方式,讲述古希腊的来源和历史,希腊城邦制,就在“史诗”的摇篮里诞生了。

周公也有“诗史”,西周的封建制在“诗史”中诞生,“诗史”是西周的“祭祖歌”,西周人在对祖先的礼赞中,总结祖先的历史经验,总之,史诗与诗史,都是对人类在时间里的活动轨迹的自觉。

“史诗”,是一个民族的集体记忆,民族精神在“英雄的故事”里孕育。而荷马就是古希腊民族集体记忆的代表,他的说唱赋予一个海洋文明英雄主义的理想;“诗史”则是一代王朝的宗庙记忆,以家族为核心,用“祭祖歌”的形式,以血缘亲戚为纽带,把家族的宗庙祭仪转化为国家方式的宫廷礼仪,在对祖宗的颂唱中,追赠祖先的合法性,求证祖先在历史中获得的天命庇佑的历史轨迹,神化祖先。如《诗经》里的颂诗。

史诗和诗史,有时会与神话交错,也有为祭祖的配乐诗,严格说来,它们还都不是历史。但历史意识就这样在东方和西方同时醒来。

历史意识的完全自觉,应该从对历史的纪年开始。如公元多少年发生了什么事件。殷商甲骨文有文字记录事件,但只是记录商王的战争或祭祀等活动,没有对时间的认识。直到西周厉王时,西周人才开始了对重大事件的记录加上了时间的定位,也就是历史纪年的开始。

周厉王垄断山泽之利,又不许百姓议论劣政,所以翻车了。没了周王执政,大臣召穆公与周定公商议共和执政,并将“共和执政”的事件缘由记录下来,在中古历史上被称为“共和元年”,这是中国有历史纪年的开始。

纪年,是以人为尺度来测量时间,它意味着人类行为剪断了神话的脐带,从神话转化为历史。有了纪年,在神话思维中作配角、跑龙套、无足轻重的人类,在历史意识中成了活动的主体。当然,有了时间意识,短暂、无常,便在现实中取代了永恒,人们开始关注短暂的意义。纪年,还是一个民族对于历史的自觉。中国纪年,虽以“共和纪年”开头,但它还是自发的,带有一定的偶然性,还不能代表王朝史观,不过是面对暴君和暴民,所做的一个临时性的策略选择,并非带有根本性的制度安排。

西周人历史意识的突然觉醒,主要原因还是要对列祖列宗有所交代的忧虑,召、定二公立此存照,是要告诫后人,他们共同执政,既不是“革命”,也不是“僭取”夺权,而是两人“共和”执政,等待新君,迎接新的天命莅临,为此,将他们的“忧心”与“期待”记录在历史的年表上,这便是“纪年”。

以“忧”纪年,是从忧患中开始了纪年的自觉,决定了中国历史的一个基本面,那就是对于未来的忧患意识。所谓我们常说的国家与民族“兴于忧患,亡于耽乐”。而西方的历史纪年则与中国不同,它们始于古希腊奥林匹克运动会,那是一场盛会,是一场庆典。古希腊人的历史意识,凭借对奥林匹斯山诸神的共同信仰和对人体美的理想,在被圣火点燃的体育运动带来的集体欢腾中觉醒了。

东西方在轴心期,历史意识已经出现了差异化,古希腊人的历史意识始于欢乐和赞美。在对历史的自觉意识中进入轴心期,形成的理性气质却各有不同。中国历史纪年,比古希腊早了半个多世纪,与此相应,此前周公比荷马,此后孔子比苏格拉底,也都早约半个多世纪。在轴心期时代,中国文明就已经表现出一副少年老成的矜持和沉郁。周公用周礼治理天下的理智,似乎比荷马的英雄主义的诗性更加实惠,孔子的国家化伦理,也比苏格拉底的思辨性真理更富于人情。

然而,从西周“诗史”,到春秋各国的“国别史”,还都是以史官文化为主体的王室家族史,它们还没有获得清晰的历史形式,还缺乏一种真正的、对于历史的自觉使命。如宗庙的颂祖之诗,只是一族之史,并不是一个国家的历史;各国史记,也是各诸侯王族的私家史。

直到孔子著《春秋》,他把“吾从周”的价值观注入历史,以周文王为历史发展或追求的目标,才开始中国历史的觉醒。《春秋》以“王正月”开篇,表明孔子要以王为主体,来写王的历史。所谓“王史”的王,是指文王,文王为王道之始,成为孔子的理念王、理想王,是现实王的榜样,也是王道的目标。这个“王史”有了一种普遍性的历史目标和历史使命感,是全民的历史、天下的历史。

轴心期历史观初现

老子留下深奥的五千言,然后毅然决然向西出关去了。孔子生逢其时,正是人类历史的“轴心期”。

哲学,从发现自然开始,古希腊人的理性之眼由外而内,从自然出发回到人自身,从寻找自然的始基到发现人的灵魂,这一思想历程,从泰勒斯到赫拉克利特,从毕达哥拉斯到巴门尼德,从苏格拉底到柏拉图到亚里斯多德,不是哪一个民族都会如此幸运地产生哲学,并出现一个“哲人共和国”,它是神的世界、人的世界和自然界的统一。即希腊哲学有三个世界,神的世界、人的世界和自然界,它们各自有自己相对独立的边界。

而中国史官文化,从孔子到司马迁,都没有分别三个世界,他们都将三者统为一体。人与自然的统一性,在于“究天人之际”。人与神的统一性,在于“通古今之变”。

在中国古代神话中,神的世界发展并不充分,与人关系较为密切的,是以鬼神形式出现的祖灵,而祖灵既是神的,又是人的,就其在天之灵而言,它属于神,就其作为祖先而言,它无疑又属于人。作为神,由于血缘纽带束缚,它未能超越生死获得独立的发展形式;作为人,它又只能以鬼神而存在,人性的因素在鬼神形式中得不到充分发展。

孔子对于作为鬼神的祖灵,敬而远之,对于祖先之灵,则以历史来安顿。他没有把人和神的世界分开,未剪断人和神的脐带,而是将他们一体化。

对于自然,孔子也是以人为自然产物,来实现天人合一的。天地生万物,原型为父母;天地之自然,是一个生物性的存在;而自然本身,则是一个物理化的世界。作为生物性的存在,人与天地万物为一体;作为物理性的存在,人与自然分别各成一世界。与自然为一体者,理性习惯顺因自然,常以自然为法;而与自然相对而两立者,理性则惯于支配自然,为自然立法。

孔子的世界只有一个,那就是个王道大一统的以人为本的世界。他的大一统的世界,是“理想王”的世界。时间,以“理想王”来标记,纪年纪月纪春秋;同时,历史事件总要在具体的空间发生,所以,他的历史空间,也以“理想王”为中心,那个“王”,可以参天地化万物,可以将神的世界、人的世界和自然界,三者统一。

正如孔子把文王作为他的理想王一样,孔子本人虽然不是现实中的王,却也被后世尊为理念之王,所有现实中的王都要向他看齐,因为他为现实中的王建立了王的范式和标准,也就是以民为本的王道。

秦汉以后,孔子作为“王”的万世师表,却又没有现实的王位,所以被称为“素王”。所有现实中的王都是相对的,都有偶然性,唯有理念之王是绝对的,能超越无常或者超越不确定性,成为永恒之王,这样的王,只能是“素王”。

有制度安排的王,是“帝王”。没有制度安排的王,是“素王”。“素王”与制度无关,而是要有“理念王”的自我意识的觉醒,要有“以天下为己任”的自觉。“吾从周”,是孔子的文化选择,也是理想自白;是总结古史,也是寄托未来。这就是轴心期孔子的历史观。

周礼的新生

孔子之时,周室已经衰落了,而周礼却还在普世,有相沿未变且发扬光大者,随着周代礼乐文化的下移和普及,“礼不下庶人”解体了,“礼失求诸野”成为了新时尚。

西周政教也已然向东发生大转移。东周“礼崩乐坏”,虽说早已开始,但还在进行中,不过,那是站在周天子的立场上来说的,对于诸侯,则无疑是一次大解放,作为最高的政教,礼从顶端跌落下来,天子失礼,由诸侯来奉行,礼之用,不是靠了天子的权威,而是凭着礼本身所具有的普遍性为各国所遵守,被诸侯当作国际法那样的国际关系的准则来用。

天子式微了,难以号令诸侯,可天子作为名义上的共主,还是得到了各国的认可,更何况周室的宗法地位还在,故天子的政教礼仪依然。各国的事,由各国自己去办,各国之间的事,按照周礼的要求去办,国际纠纷,天子可以协调,但再也不能主宰。

应该说,这是中国历史上的一个好时期,虽说王权的分量变轻了,王朝的格局变小了,但诸侯国却一个接着一个繁荣起来。周王室的地位和作用,也有点像现在的联合国,虽不能主导国际关系的发展,却能在国际利益的纠纷中,发挥协调和仲裁作用。同时,还能对提出无礼要求的国家,在得到各国同意之后,以周礼为依据,作出制裁和征伐的决定。不管怎么说,这还是一个有礼可依的时代,是个拥有共识并可以共同信守的时代。

在那个时代,除了呈现具有文明样式的礼,还兴起了能够表达国家意志的诗,因此,那时各国往来不光行礼,还要吟诗,彬彬有礼的国际政治,外交上要表现出优美的诗意,政治文化化,要有诗意的栖居,由此产生了一代“不学礼,无以立,不学诗,无以言”的新人,即“君子”,这批君子新人,形成了后来的中国君子的人格范式。

君子的政治,要有个审美的样子,政治虽然功利,也要不离诗意,虽有成败得失,但凡能求成仁取义,就是君子人格的表现;若仅以成败论作得失计,那便是小人政治。而君子从政,不但是遵从制度的政治,更是遵从人格的政治,既要体现制度化的利益属性,更要表达人格化的精神属性,政治不光是制度在兑现,更是人格在行动,因此,君子的政治人格必须超越制度安排的功利性诉求,而有更高的历史目的论的目标。目标可以放在未来,而确立目标的依据,则要从历史中寻求。君子人格立于诗礼,追求天下观。

孔子“吾从周”,以“祖述尧舜,宪章文武”开出一条“法先王”的君子政治的源流,不仅为现实制度提供正当性来源,还是君子人格转向内圣外王的政治人格的一个主体性建构。

孔子之前,240多年的时间里,官学分化为百家之言。孔子从百家言脱颖而出,成为一座分水岭。此前,百家出于官学,经他转化,而归于儒家;此后,儒家由分化而异化,产生了新百家,百家殊途,同归于中国圣化。

如果说春秋时期诸子争鸣和诸侯争霸,还带有礼乐文化的封建气质,那么到了战国时期,周道不行,礼乐文化让位于耕战,使得百家争鸣也带有明显的兼并作风。春秋诸子尚有周礼可依,战国之世,周礼也被打破,礼制转向法术势。

中国轴心期,周礼经历了两变,从周礼至春秋再至战国有两变,春秋时期,经由孔子一变,寓仁于礼,而有仁礼合一。到了战国时期,经由荀子又有一变,引法入礼,要礼法并用。

秦汉大一统后,思想上也要实现帝王大一统,我们看到从“焚书坑儒”到“罢黜百家”,再到“独尊儒术”的思想围剿,古典精神至此便告衰竭,古典精神的理性花朵还未结成政治文明的成果,就已凋落。

(作者近著《文化的江山》第一辑四卷,中信出版社)

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