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黄玉顺:论“儒家启蒙主义”(2)

2018-05-25 09:34 来源:中国南方艺术 作者:黄玉顺 阅读

  三、启蒙的中国话语

  现代汉语的“启蒙”乃是西语“enlightenment”的汉译,这就意味着两者之间存在着某种“可对应性”[33],所以可以互译;而汉语的“启蒙”却有其深远的历史文化背景。

  (一)汉语“启蒙”的普遍涵义

  将“enlightenment”翻译为汉语的“启蒙”,出自《周易·蒙卦》的“发蒙”[34],“发”者“启”也,如孔子说“不愤不启,不悱不发”[35],故有汉语“启发”一词。在后来的汉语历史发展中,“发蒙”或“启蒙”主要是指对儿童的早期教育,这已经偏离了《周易》“发蒙”(启蒙)观念的普遍性意义。

  汉字“蒙”本义指一种藤蔓植物,《说文解字·艸部》:“蒙:王女也。”[36]“王女”是指的女萝,又名唐蒙,常常依附缠绕生长于松树上,如《诗经·小雅·頍弁》说“茑与女萝,施于松柏”[37],所以又名松萝。女萝附着于松树,而形成帷幔一般的遮蔽,故引申出“蒙蔽”的含义;进而又引申出(被遮蔽而)暗昧、愚昧、蒙昧等等含义。例如汉代应劭《风俗通义》:“每辄挫衄,亦足以祛蔽启蒙矣。”[38]所以孔颖达《周易正义》说:“蒙者,微昧闇弱之名。”“发蒙”本义是说的采拔女萝;[39]拔去了女萝,也就去掉了蒙蔽。去掉蒙蔽,带来光明,这正好与西语“enlightenment”(照亮、启蒙)的含义对应。

  按《周易·蒙卦》第一爻:“发蒙,利用(于)刑人,用说(脱)桎梏。”这显然是一种比喻,这是《周易》的一个特点,犹如《诗经》的“比兴”手法。[40]孔颖达解释道:“发去其蒙”;“蒙既发去,无所疑滞,故利用刑戮于人,又利用说(脱)去罪人桎梏”。这个解释的前半段“发去其蒙”是对的,意谓给予受蒙蔽者以启发,如荀子所说的“解蔽”[41];后半段解释则有误,实属自相矛盾:既“刑戮于人”,又“脱去罪人桎梏”。其实,《周易》“利用”之“用”的意思是“于”,“用脱”之“用”的意思是“以”,两个“用”都用作介词。[42]这句爻辞是说:(本爻意谓)启发受蒙蔽者;(占筮的结果)有利于刑徒,以解脱桎梏。

  显然,“启发受蒙蔽者”是汉语“发蒙”或“启蒙”的普遍意义。至于“有利于刑徒,以解脱桎梏”,则是《周易》作为占筮之书的特点,即是针对求卦之人所问的具体问题而言的。不过,就“启蒙”(enlightenment)的意义而论,未尝不是“解脱桎梏”,包括去掉思想上的桎梏、制度上的桎梏,这也正是“人的解放”的意义。

  汉语“启蒙”或“发蒙”所具有的“启发受蒙蔽者”的普遍涵义,在中国由前现代社会向现代性社会的转型之中获得了一种特定的时代涵义,这就体现为我们用汉语的“启蒙”去翻译西语的“enlightenment”,即个体的“人的解放”的涵义。

  (二)儒家“启蒙”的时代意义

  关于汉语的“启蒙”,笔者曾经在讨论“儒教”概念时指出:“对于‘儒教’一词的实际所指,主要存在着两种不同的理解:一是指‘儒家的宗教’(Confucian Religion);一是指‘儒家的教化’(Confucian Enlightenment)”;并在脚注中说,“这里将‘教化’翻译为‘enlightenment’(照亮、启蒙),意在敞显儒家教化的某种更其本源的意义。‘启蒙’作为一种普遍的‘照亮’,本来乃是荀子所说的‘解蔽’(解除蒙蔽)的意思,这种蒙蔽包括形而上学的、形而下学的种种‘蔽于一曲’的偏见。只要存在着形而上者与形而下者的区分、及形而下者之间的种种区分,那就存在着偏曲、蒙蔽。因此,照亮‘万物’、万象通明,其实就是‘无物’。在儒家教化,这就是‘万物一体之仁’。在这种意义上,欧洲‘启蒙运动’作为对某种主体性的张扬,其实恰恰不是启蒙,而是一种蒙蔽、或曰‘遮蔽’。”[43]

  这也是一种“反思启蒙”,即是笔者对“欧洲‘启蒙运动’”的反思,亦即反思其形而上学,这与后现代主义的“反思启蒙”是一致的。这里讨论的“启蒙”,与本文讨论的“启蒙”之间是这样一种关联:人们在启蒙之前固有一种旧的主体性——前现代的臣民人格,而在启蒙之后则获得一种新的主体性——现代性的公民人格;新主体性的获得,源于旧主体性的解构;而解构意味着消解主体性,即消解某种存在者,此即所谓“无物”,这就给新主体性的诞生留下了空间、敞开了可能性。

  所以,启蒙问题的关键在于“主体”问题。这就是说,这里存在着几个基本问题:受蒙蔽者是谁?受到谁或什么东西的蒙蔽?祛除蒙蔽者又是谁、即由谁来祛除这种蒙蔽?

  1.启蒙的对象或其消极主体:从臣民到国民

  受蒙蔽者是人,祛蒙蔽者也是人,即都是主体,这就意味着启蒙之中存在着两种主体:祛蒙蔽者是积极主体;受蒙蔽者是消极主体,即是前者的启蒙对象。

  但是,“主体”并不仅仅是一个哲学上的抽象概念,而是现实的“社会主体”的一种哲学抽象,即是一种与“社会”有密切的内在关系的观念。所以,哲学才会在近代发生“认识论转向”,其实就是“主体性转向”(subjective turn),这并不是偶然的,而是因为近代社会发生了“现代性转向”(modernistic turn),社会主体发生了转变。

  社会主体的转变乃是社会生活方式转变的结果:

  生活方式的演进乃是一切历史及观念史的本源。生活方式,梁漱溟谓之“生活的样法”,并以之为“文化”的“源泉”。具体来说:(1)生活方式的转换导致社会主体的转换。有怎样的生活方式,便有怎样的人的主体性,诸如宗族、家族、公民个人等。……(2)生活方式及其主体的转换导致社会情感倾向的转换,其根本是“仁爱”情感对象的转换。……人是“制礼作乐”——建构社会规范及其制度(弘道)的主体,而非相反。(3)社会主体及其情感对象的转换导致社会规范及其制度的转换,于是乎有历史形态的转换,如王权社会、皇权社会、民权社会等。[44]

  就中国的历史看,王权时代的社会主体是宗族,皇权时代的社会主体是家族;而民权时代的社会主体是国民(civics)。[45]“仔细体味这样的‘国民’概念,不难发现它同时含有两层意谓:一层意谓是集合性概念,对应于‘nation’(全体国民),这个英文词还可以翻译为‘国家’或‘民族’;而另一层意谓则是个体性概念,对应于‘citizen’(公民)或‘civilian’(市民)等。”[46]

  所以,“启蒙”是一个历史性的概念、或时代性的概念。简而言之,儒家启蒙的时代涵义就是:将前现代的人——臣民从皇权专制及其观念形态中解放出来,使之成为现代性的人、个体性的人——国民、公民。因此,李泽厚说:“以西方的个人主义来取代中国传统的封建集体主义,就是陈独秀一九一六年开始倡导新文化运动的主题。”[47]李泽厚这个判断的唯一错误,是把“个人主义”看作“西方的”,殊不知早在“西学东渐”以前,儒家的个体主义观念已经产生(详后)。[48]

  2.启蒙的祛魅对象:皇权专制及其观念形态

  将臣民从皇权专制及其观念形态中解放出来,这涉及两种对象:

  (1)中华帝国皇权制度。中国的皇权专制,从秦朝到清朝,持续了两千年之久,到辛亥革命才被推翻,然而其现代变种却依然存留,不断出现各种形式的“复辟”。这是因为这种制度的社会基础非常顽强,而这一切又是因为中国人的那种前现代的生活方式尚未改变。

  近来竟有某些所谓儒家为皇权专制辩护,认为那不是“专制”;有人甚至认为那是“儒家宪政”,比现代民主宪政更高明。但这类概念游戏并不能改变事情的实质:“乾纲独断”的皇权制度乃是启蒙的祛魅对象,必须接受理性的批判;否则,这种制度下的“人民”只会永远是没有人权的卑贱温顺的“臣民”。

  直到最近三十多年的改革开放,中国人的前现代的生活方式才算真正发生了彻底的转变,尽管这种转变的制度效应暂时尚未展现出来。在这个意义上,“改革”其实是最彻底的“革命”。但是,人们的思想观念依然严重地滞后,在相当程度上依然抱持着中华帝国的观念形态:

  (2)中华帝国意识形态。这种意识形态的核心就是“三纲”。近来竟有某些所谓儒家主张恢复“三纲”,这实在是儒家的耻辱。为了中国“人的解放”,以“三纲”为核心的伦理政治观念体系必须作为启蒙的祛魅对象,接受理性的批判;否则,这种观念下的“人民”同样只会永远是没有自由的“臣民”。

  3.启蒙的积极主体:儒家

  这里所说的作为启蒙的积极主体的“儒家”,不是说的历史上的所有儒家。儒家从来不是一成不变的,而是“与时偕行”的,所以才会有王权时代的列国儒学,有皇权时代的帝国儒学,有走向民权时代的现代新儒学。正如孔子乃是“圣之时者”[49],真正的儒家总是回应着时代的呼唤,儒学也由此而“常新”。今天的儒家,理应成为启蒙者;其中从事理论工作的,应当自觉地成为启蒙思想家。

  这里首先必须承认一个历史事实:任何新时代的来临,总有先知先觉者;任何时代的观念转型,总如孟子所说的“以先知觉后知,以先觉觉后觉”[50];这些先知者,通常都是知识人,诸如第一次社会大转型时期的“诸子”,第二次社会大转型中的“学者”。

  先知者的启蒙,乃是“自得”。孟子指出:“君子深造之以道,欲其自得之也。自得之则居之安,居之安则资之深,资之深则取之左右逢其原。故君子欲其自得之也。”[51]所谓“自得”,其实乃是一种“生活领悟”[52],亦即在某种特定生活方式中的感悟。有一些人特别具有敏锐的感悟能力,如艺术家、记者、思想家等,他们率先听见“生活”的“河水洋洋,北流活活”[53]。

  后觉者的启蒙,其实也是一种“自得”。孟子指出:“圣人有忧之,使契为司徒,教以人伦……。放勋曰:‘劳之来之,匡之直之,辅之翼之,使自得之;又从而振德之。’”[54]放勋所说的“使自得之”,即后知后觉者的“自得”。在特定的生活方式中,人们总有一天是会觉醒的。正是在这个意义上,被启蒙者也是主体;而且,经过启蒙之后,他们成为这个社会的真正主体。

  这里将真正的儒家视为启蒙的积极主体,并不意味着其他各家各派就不能成为启蒙的主体;恰恰相反,真正的儒者应当敞开胸襟,与其他启蒙者相互呼应,共同为“人的解放”努力。

  四、儒家启蒙的历史

  普遍存在着一种错误观念,视儒学为一种前现代的东西,也就是启蒙的祛魅对象;殊不知,不仅已有标准版的现代儒学,而且前现代的儒学当中也有一些具有现代性的倾向;换句话说,儒家的启蒙早已是历史事实,前者有帝国后期的一些儒家学派,后者的典型则是20世纪的现代新儒家。

  谈到中国的启蒙历史,不能不谈一下中国马克思主义者所提出的“早期启蒙”说。此说实发端于梁启超的《清代学术概论》,而为马克思主义者所继承和发展,如张岱年的论述,吕振羽的《中国政治思想史》,侯外庐的《中国早期启蒙思想史》,萧萐父、许苏民的《明清启蒙学术流变》等。他们认为:“从晚明到‘五四’,历时三百多年,中国的启蒙思潮经过漫长而曲折的发展,就其思想脉络的承启贯通而言,确可视为一个同质的文化历程。”[55]萧萐父、许苏民指出:

  从明嘉靖初至清道光中的三个世纪,在我国社会发展史、思想文化发展史上都是一个特殊的历史阶段。史实表明,明清启蒙学术思潮正是这一历史时期思想文化的主流。……中国走出中世纪、迈向现代化及其文化蜕变,是中国历史发展的产物;西学的传入起过引发的作用,但仅是外来的助因。……明清早期启蒙学术的萌动,作为中国传统文化转型的开端,作为中国式的现代价值理想的内在历史根芽,乃是传统与现代化的历史接合点。[56]

  这种“早期启蒙”说是有道理的,也是有充分的历史资料支持的。最重要的是他们注意到了这样的历史事实:中国的启蒙“是中国历史发展的产物”,也就是中国的内生现代性;西学“仅是外来的助因”。确实,早在“西学东渐”之前,中国的启蒙便已发生。但这种“早期启蒙”说也有明显的不足之处:过于“严谨”的唯物史观、阶级分析的方法,遮蔽了物质生产领域、经济生活领域之外的、更为广阔的社会生活领域的社会转型现象;同时,也因此对启蒙的本质缺乏更为深刻的认识,即没有认识到启蒙的更为普遍的本质即“人的解放”——人类个体的解放;对中国社会发展史、社会转型史的把握还不够全面,实际上,这个历史过程还可以追溯到更早,乃至宋代;由于意识形态立场的限制,没有明确地提出“儒家的启蒙”概念。事实上,在很大程度上,中国的启蒙是儒家主导的,即是儒家的启蒙。

  儒家启蒙的祛魅对象,可以在两个层面上加以分析:形而下的层面,是对以“三纲”为核心的皇权专制的伦理政治制度的反思与批判;形而上的层面,是对以“天理”为核心的帝国儒学形而上学的反思与批判。因此,儒家的启蒙,对内是儒家的自我批判,对外是针对帝国伦理政治的社会批判。

  儒家启蒙的历史,可以分为以下两大阶段:

  (一)帝国时代后期的儒家启蒙

  所谓帝国后期,是指的唐宋以来的中华帝国。自秦汉始,唐代以前是中华帝国的上升时期,即中国中世纪的前期(对应于西方中世纪前期的罗马帝国时期),至唐代而鼎盛;宋代以后、或南宋以来则是中华帝国逐渐走向衰落的时期,即中国中世纪的后期(对应于西方中世纪后期的封建时期),至晚清而衰竭。正如西方的现代性肇始于中世纪后期,中国的“内生现代性”同样肇始于中世纪的后期,其典型表现是伴随着工商业之发展的城市繁荣、市民生活方式的兴起,及其在各种观念形式中、包括在儒学中的反映。

  西方中世纪后期转入封建化,而中国中世纪后期却没有发生这种转变,依然顽固地保持着皇权独大的专制帝国制度,缺乏皇权之外的某种独立的、可以与之抗衡的社会力量(例如独立的教权、贵族权力、市民权力),其中的缘由尚待探讨,但这对于后来历史的影响却是显而易见的:其现代化的过程异常艰难。但尽管如此,中国走向现代性的历史大趋势依然不绝如线,因为这是不可抗拒的历史趋势。

  这里尤其值得注意的是:与西方的基督教的情况相比较,中国的儒家没有成为专制皇权之外的独立力量;相反,儒学沦为了皇权统治的工具,这里既有被动的无奈,也有主动的趋附。儒家尽管在理论上强调“道统”高于“治统”,但实际上,在整个帝国时代,始终是“政权”高于“教权”;不仅如此,到了清代的所谓“康乾盛世”,甚至是皇帝本人成为了“道统”、“教权”的化身,成为了“君师合一”的“圣王”,士大夫对之战战兢兢地、甚至心悦诚服地顶礼膜拜,拱手让出了“道统”话语权,乃至造成了一种“权力即是真理”的传统。

  但是,这并不是儒家原来的秉性。儒家真正的秉性乃是“匹夫不可夺志”[57]、“与时偕行”[58]、“损益”变革的精神。事实上,宋代以来的帝国后期,在中国内生现代性的背景下,儒家一直就在推进着自己的“启蒙运动”。限于篇幅,我们这里简单列举南宋以来的一些儒家人物的名字,他们的思想中或多或少具有现代性启蒙的因素:南宋的胡安国、郑樵、胡宏、杨万里、薛季宣、唐仲友、陈傅良、陈亮、叶适、黄震等人;元代的谢应芳、刘基等人;明代的罗钦顺、王廷相、黄绾、颜均、韩乐吾、夏叟、杨慎、吴廷翰、王畿、王襞、高拱、罗汝芳、何心隐、邓以赞、李贽、许孚远、吕坤、唐鹤徵、唐伯元、杨东明、顾宪成、邹元标、高攀龙、徐光启、李之藻、刘宗周等人;明清之际的孙奇逢、黄道周、朱之渝、陈确、傅山、潘平格、方以智、黄宗羲、顾炎武、王夫之、费密、李颙、吕留良、唐甄等人;清代的颜元、李塨、戴震、庄存与、钱大昕、章学诚、汪中、焦循、方东树等人。这些人物思想中的现代性的启蒙因素,都被今天的“宋明理学”、“中国哲学史”等研究模式遮蔽了,需要我们重新清理、加以揭示。

  这里尤其值得讨论的乃是所谓“心学”。笔者曾经谈到阳明心学:

  王阳明本人的思想也是需要重新认识的。作为帝国时代儒学的集大成者,阳明心学具有一种复杂的性质。简而言之,就其“形而下学”层面、即其伦理学与政治哲学而论,它基本上是维护专制主义、反现代性的;然而就其“形而上学”层面而论,它却敞开了走向现代性的可能性,唯其如此,才可能导出上述倾向于现代性的阳明后学。这种可能性之敞开,关键在于其“心学”的本体论与工夫论之间的某种紧张:一方面是“良知”作为宇宙本体的普遍性;而另一方面是良知作为“心性”体验的个体性。这就在本质上蕴涵着一种可能:个体之“心”的自我体验成为宇宙本体的终极根据,个体性成为普遍性的根基。这正是现代性的最基本特征:个体性。于是,当这种“形而上学”下贯于“形而下学”的时候,也就敞开了个体本位的伦理学与政治哲学的大门。鉴于阳明心学的上述双重意义,可以说,阳明是帝国时代的最后一位伟大哲学家,同时也是中国现代性的首席哲学家。[59]

  然而,帝国时代的儒家心学,其来甚远,可以提到:南宋的王频、吕祖谦、陆九渊、杨简等人;元代的陈苑;明代的陈献章、湛若水等人。心学以个体的“心”来确证本体的“理”,颇类似于胡塞尔(Edmund Husserl)的“本质直观”(Wesenserschauung):非个体性的、非经验性的一般本质,居然基于个体性的、经验性的自我体验——良知所发之“意”(王阳明)或“意向性”(Noesis)(胡塞尔)。这种心学传统不仅开辟了儒家形下学的现代化道路,如黄宗羲对君主专制的深刻批判;[60]而且开辟了儒家形上学的现代化道路,如王船山对儒家传统的先验人性论的批判 [61]、戴震的径直视人情、人欲为天理的思想 [62],等等。

  上文说过,现代性的本质乃是个体性。在这方面,儒家也有突出的表现。在王门后学中,以王艮为代表的泰州学派,最鲜明地表现出了个体精神。笔者曾撰文说:

  倾向于现代性的阳明后学,最典型的是王艮创立的泰州学派。王艮本人的思想就极具现代性:首先是他的平民主体意识,认为“百姓日用是道”,“百姓日用条理处,即是圣人条理处”(《年谱》)[63],“圣人之道,无异于百姓日用”,“愚夫、愚妇与之能行,便是道”(《语录》)[64];由此而有平等意识,乃至认为“满街都是圣人”(《传习录下》)[65];其“淮南格物”说,诸如“身是本,天下国家是末”,“吾身是个矩,天下国家是个方”(《答问补遗》)[66],其实是现代个体本位精神的一种表达;因此,其“明哲保身”说,其实是个体生命至上观念的一种表现;其“复初”说,“知不善之动者,良知也;知不善之动而复之,乃所谓‘致良知’,以复其初也”(《复初说》)[67],其实是要复归上述本然状态。[68]

  王艮的“明哲保身”、“身是本,天下国家是末”、“吾身是个矩,天下国家是个方”之说,可谓儒家个人主义的早期宣言。

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