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贺麟:王安石的哲学思想

2017-10-12 08:39 来源:中国南方艺术 作者:贺麟 阅读

  中国儒家的人所尊崇的政治家,大约不外两型;一为伊周型,一为萧曹型。前一类的政治家,同时即是圣贤,道德文章兼备,言行均可为世法则,治平之业,好像只是他们学问道德文章的副产。三代以下这一类型的政治家甚为没落,惟有那"伯仲之间见伊吕"被宋儒称为"有儒者气象"的诸葛孔明,比较接近此一类型。后一类型的政治家,大都有才能,建事功,平叛乱,维治安。他们似乎是政治本位,事功本位的政治家,以政治上建立功业为唯一目的。他们虽可称为贤臣贤相,然而究不能说是道德、学问、文章兼备的圣贤。汉唐的盛治,都是这一类型的政治家的表现。汉的萧、曹、霍光,唐之房、杜、姚、宋,都是这一类型的代表。伊周类型的政治家当然要行王道,实现大同之治。萧、曹类型的政治家,当然免不了参杂些霸道和申韩之术,只能达到小康之治。如果用现代话来说,前者代表政治上的理想主义,后者代表政治上的现实主义,传统儒家的政治思想一贯地憧憬大同的理想。

  宋朝以尊重儒者、不杀文臣定为祖宗家法,初期胡瑗、孙复之讲学亦开造成伊周型的政治家的先河。而后来理学家程朱的历史观,亦一致地贬斥汉唐,推尊三代理想政治。宋朝的政治家如范仲淹、韩畸、司马光等都是以道德、学问、文章著称,接近伊周型的政治家。即欧阳修、苏拭虽偏以文章见长,其最后理想亦在于为三者兼备的政治家。在历代培养文治的传统下,在杰出之士皆以达到道德、学问、文章兼备为政治家的理想的风气下,王安石不过是最杰出、最完美的代表而已。安石的诗文皆卓然自成为大家。他的人格,陆象山称其"洁白之操,寒于冰霜"。他的生平志事,陆象山称其"道术必为孔孟,勋绩必为伊周"。所以他实在具备了种种条件,使他成为三代以下,伊周型的政治家中最伟大的虽说是一个失败的代表。据说,当他初见神宗时,神宗问他,"唐太宗如何?"他答道:"陛下当法尧舜,何以太宗为哉?"又说:"陛下诚能为尧舜,则必有皋费稷契,彼魏征诸葛亮者何足道哉?"许多人都认为安石这番话未免大言欺人,狂妄无忌惮。殊不知这确是表现他多年来所怀抱的根本主张。神宗原来憧憬着汉唐的现实政治,他要把神宗转变为趋向三代伊周式的理想政治。神宗当时接受了他的根本主张,称他为"责难于君",并嘉勉他"悉意辅辟,同济此道"。于是他才秉难进易退之节,得君行道。

  以上是就理想政治与现实政治在历史上的消长来看,以指出王安石在政治史上的地位。再就哲学与政治的关系,以明示王安石的哲学思想在哲学史上的地位。

  大凡一个政治家必有其哲学见解,必有其所服膺的哲学家。如王安石的哲学倾向,最接近孟子的心性之学,而他所最推尊的哲学家除孔子外,为孟子及扬雄。他所最反对的哲学家为荀子。这也有其政治思想的背景的。因孟子是理想主义者,他的政治思想,在儒家中是提倡大同的。而荀子则是政治上倾向小康的现实主义者。同时一个哲学家,亦必有其政治主张,有其所拥护的政治家。如孔子之尊周公,老庄之尊黄帝,墨子之尊大禹。在宋儒朱陆两派中,显然程朱比较拥护司马光,而象山则拥护温公的政敌王安石。象山是哲学家中第一个替王安石说公道话的人。王安石的新法被司马光推翻,他的政治理想迄未得真正实现。而陆象山的心学被程朱派压倒直至明之王阳明方始发扬光大。而政治家中也只有张居正才比较服膺陆王之学。总之,讲陆王之学的人多比较尊崇王安石、张居正式的有大气魄的政治家。同时王安石、张居正一流的政治家亦多比较喜欢陆王一路的思想。这也许是出于偶然,但亦多少可表明政治家与哲学家亦有其性情的投契,政治主张与哲学思想亦有其密切的关联。同时我也约略暗示了王安石的哲学思想,以得自孟子、扬雄为最多,而与陆王的思想最为接近。

  要讲安石的哲学思想,我们不能不概括地先讲一下程朱陆玉的区别。程朱陆王都同是要讲身心性命格物穷理之学,所不同者只是程朱主张先格物穷理,而后明心见性,先今日格一物,明日格一物,而后豁然贯通,吾心之全体大用无不明。陆王主张先发明本心,先立乎大者,先体认良知,然后致吾心之良知干事事物物。所以程朱比较注重客观的物理,陆王比较注重主观的心性。一由用回到体,一由体发展到用。而陆王的心学正代表了西洋欲了解宇宙,须了解自我,欲建立宇宙先建立自我的唯心哲学。

  王安石生平最服膺孟子,最反对苟于,而孟子是主张尽心尽性,发挥良知良能,具有先立乎其大,万物皆备于我,方今天下舍我其谁的胸襟与气魄的人。除孟子外,他最推崇扬雄,认"扬雄者,自孟轲以来未有能及之者"。然而他推崇扬雄的理由,乃因为"扬雄亦用心于内,不求于外,不修廉隅,以徽名当世"。如果你问安石,救国救民从何处救起,他一定说先从救自己做起。治国平天下,亦先从治自己做起。他是讲为己之学的人。对于杨墨的评价,他虽说指斥两人各偏于一面,然而他比较赞成杨朱。他认:"杨子为己,为己,学者之本;墨子为人,为人,学者之末",是以学者必先为己。为己有余,则自可不期为人而自能为人。如果"始学之时,道未足以为己,而志已在于为人",便是"谬用其心。"这样志虽在于为人,其实绝不能为人。他很觉奇怪,为什么"杨子知为己之为务,而不能达于大禹之道"。换言之,安石认为为己是本,本立自能发出为人的效用。他是要以杨子之为己为出发点,而达到墨子之兼爱的归宿点,庶几合乎本末兼赅.体用会一的儒家正道。

  我们可以称安石哲学思想的出发点为"建立自我"。建立自我是他所作的立本、立大、务内的工夫。他的个性倔强,卓越不拔,有创造力,有革命精神,都可说是出自他建立自我的功夫。我这里用"建立自我"四字以表示他的根本出发点,因为建立二字,比较有哲学意味,建立自我为建立宇宙之本,提出建立自我,知的方面以自我意识为认识外物的根本,行的方面即利人济物、修齐治平的事业,不过是自己性分内事,是自我的实现罢了。兹试逐步陈述他建立自我的努力。

  第一,建立自我,消极方面必须使自我不为物欲名利所拖累、所束缚。所以必须用一番摆脱物欲名利的工夫,使自我可以抬起头来,不致沉溺于物欲名利而不能自拔。在答曾子固书中王安石曾经说道:

  "方今乱俗不在于佛,乃在于学士大夫,沉没利欲,以言相尚,不知自治而已"。"沉没利欲",即失掉自己,"以言相尚",即务名而不务实,骛外而不务内。宋人议论(即以言相尚)未毕而金人渡江的后患,可以说他已有了先见。他这里所谓"自治"意义甚深,必定要象扬雄那样用心于内,才算得自治。自治就是我这里所谓自我建立。他于《进戒疏》中说,"不淫耳目于声色玩好之物,然后能精于用志。能精干用志,然后能明于见理。"这已经把他生平的学问修养,全盘托出了。这也就是他"洁白之操,寒于冰霜"的所自来了。必定要摒绝嗜欲,然后才能保持自我的纯真的天机,才能用志不纷,集中精力,以格物穷理。我们须得明白,建立自我,乃是拯拔自我,保持自我,以求体察真理。并不是刚愎任性,放任主观意见。

  第二,建立自我就是使自我以道或以理为依归,而不随俗浮沉,与世俯仰。不以众人的意见为意见,而为真理守节操。送《孙正之序》中有一段,最足以表现他"举世非之力行而不惑"(韩愈语)及"不但一时之毁誉不关于虑,即万世之是非亦所弗计"(张居正语)的精神:"时然而然,众人也。己然而然,君子也。己然而然非私己也,圣人之道在焉耳。夫君子有穷苦颠跌不肯诎己以从时者,不以时胜道也。故其得志于君则变时而之道,若反手然,彼其术素修而志素定也"。已然而然,不时然而然,表示他重自我的主观精神。然而他所谓己或自我乃是有普遍性永久性的道,理想和主义的寄托,不诎己以从时,并不是乖僻傲慢,而乃是不随世俗趋时代而牺牲自己所代表的道、主义或理想。不仅不以时胜道,有了机会还将进而以自己平素所服膺的道、主义、理想,去改变时代、转移世俗。所以后来他力排众议,不量敌之众寡,以校正"人习于苟且非一日,士大夫多以不恤国事,同俗自媚于众为善"(《答司马谏议书》)的风气,而毅然实行新法,实基于这种素养和素志的发挥,并非偶然。

  第三,有了自我建立,则读书的时候,心中自有主宰,自能致良知以读书,不仅六经皆我注脚,而且诸子百家亦皆我注脚。所以他不为狭义的正统观念所束缚,胆敢无书不读,然而能自己受用随意驱遣,而不陷于支离。他与曾子因书说得最好:"某自百家诸子之书,至于《难经》、《素问》、《百草》诸小说,无所不读。农夫女工,无所不问。然后于经为能知其大体而无疑。??扬雄虽为不好非圣人之书,然于墨晏邹庄申韩,亦何所不读。彼致其知而后读,以有所去取,故异学不能乱也,惟其不能乱,故能有所去取者,所以明吾道而已"。其博极群书有似朱子,其去取百家之书以明吾道,致吾知,较象山六经皆我注脚的精神似尤为阔大。

  能建立自我,不单是读书可以主动,不受书本束缚,即视听言动,亦有自我作主宰,不随外物转移。他讲知识(视听)和行为(言动)中的自我主宰性或先天成分,尤为精颖。他说:"非礼勿听,非 谓掩耳而避之,天下之物,不足以乱吾之聪也。非礼勿视,非谓闭目不见,天下之物,不足以乱吾之明也。非礼勿言,非谓止口而无言也,天下之物不足以易吾之辞也。非礼勿动,非谓止其躬而不动,天下之物不足以干吾之气也。天下之物,岂特形骸自为哉?其所由来盖微矣。不听之时,有先听焉。不视之时,有先明焉。不言之时,有先言焉。不动之时,有先动焉"(见《礼乐论》)。非礼勿视、听、言、动,若不善加解释,而加以权威化,简直会束缚得人不敢动弹。无怪会引起人认"礼教吃人"、"以理杀人"的反抗。今安石对于消极的有使人逃避外物趋势的非礼勿视、听、言、动的教训,加以积极的解释,而鼓舞人征服外物,改变外物,以自己为范型去陶铸外物。已经包含有阳明释格物为正物,去物之不正以就己心之正的精神了。因为照他这样解释起来,非礼勿视,并非消极地不看外物,而是看尽天下之物,不能乱吾心之明。非礼勿听,不是消极地不听外物,而是听尽天下之声,不能乱吾心之聪。非礼匆言,不是消极地不说话,而是我自己所说的话,非外物所能推翻驳倒。非札勿动,不是消极地无有行动,而是自己的行为坚定,非外物所可转移。换言之,他认为非礼勿视、听、言、动,不是束缚自己,而是依理以视、听、言、动,因而实现自己。不是消极地逃避外物,而是积极地借外物以考验吾耳之聪、目之明,言之有理,动之坚定,因为他根本认为外物之所以为外物,并非"形骸自为",并非独立不依,由于外形如此便如此,而有其隐微的来源,这来源就是先天的自我,或未发的心性。他所谓不视、不听、不言、不动之时的先明、同聪、先言、先动,即指自动的有主宰的理性之我而言,亦即近似象山所谓本心,阳明所谓良知。他所解释的非礼勿视、听、言、动,实即应积极地依本心凭良知而视、听、言、动,或惜视、听、言、动,以格物(正物),以复本心,以自致良知之意。有了先天自我的立法性和灵明性,则视、听、言、动自有准则(即有礼),而视、听、言、动所接触之外物自有条理,自受规范,因外物并非形骸自为,而乃为自我所建立,受自我之陶铸而成者。所以他接着说:"是故非耳以为聪,而不知所以为聪者,不足以尽天下之听,非目以为明,而不知所以为明者,不足以尽天下之视。聪明者,耳目之所能为,而所以聪明者非耳目之所能为也"。这段话甚深,推究起来,实包含有康德知识论的精意。耳目只是能听、能见的感官,而所以使耳目能听能见者,不是感官,而是自我的理性。没有理性的理解,没有心中的灵明,耳不能有真听,目不能有真视:这显然是超出了单凭耳目的感觉主义,进入注重理性的理性主义,而以理性为感觉的根本。如果用王阳明的话来解释,便应说:聪明者耳目之所能为,而所以聪明者乃良知之所能为。不致良知,则耳失其所以为聪,而无真听,目失其所以为明,而无真视。能致良知,则耳目得其所以聪明之理,而视听言动皆尽其用,合于理(礼),知致而物格(正)矣。同样的意思,在《书洪范传后》一文中,他复有简要的述说:"古之学者,虽问以口,而其传以心。虽听以耳,而其受以意"。口耳不过是传达心意的媒介。如不能心领神会,以心传心,以意受意,单凭口耳,便会沉没于外物,而失掉自己。这固足以表现他在知识方面注重传心的心学,亦即足以表示他处处注重自我的建立,那无自我、无个性、不能借口以传心,借耳而受意的人,根本算不得知识的主体,也就无法得到真知识。

  以上讲安石提出主动的自我或致自己的良知为读书求知、视听言动的根本,以其涉及知识论,为国人所甚少注意,且以其意思特精颖,有开陆王的先河的地方,故说得较多,至于他富于心学意味的见解,此外,尤不胜枚举。兹再举其较显著的话以资印证:"仁义札信,天下之达道,而王霸之所同也,夫王之与霸,其所以用者则同,而其所以名者则异。何也?盖其心异而已矣,其心异,则其事异,其事异则其功异,其功异则其名不得不异也。王者之道,其心非有求于天下也。所以为仁义礼信者,以为吾所当为而已矣。以仁义礼信修其身,而移之政,则天下莫不化之也??霸者之道则不然,其心未尝仁也,而患天下恶其不仁,于是示之以仁。其心未尝义也,而患天下恶其不义,于是示之以义。其于礼信,亦若是而已矣。是故霸者之心为利,而假王者之道以示其所欲。故曰,其心异也"。依他的看法,王霸之辨,在于王者之心为义,动机纯洁,以仁义札信为目的。而霸者之心为利,动机不纯洁,以仁义礼信为手段,为欺人的幌子。且心异则结果之事功亦随之异,是心为本,而事功为用。凡此种种注重动机的思想,都一贯是心学的看法。于《虔州学记》中有一段话,更能深切著明地道出心学的义蕴:"周道微,不幸有秦,君臣莫知以为学,而乐于自用,其所建立悻矣,而恶夫非之者,乃烧诗书、杀学士,扫除天下之庠序,然后非之者愈多,而终于不胜,何哉?先王之道德,出于性命之理,而性命之理出于人心。诗书能循而达之,非能夺其所有,而予之以其所无也。经虽亡,出于人心者犹在,则亦安能使人舍己之昭昭而从我于聋昏哉"。这段话分析起来,包含有几层意思:第一,包含有象山人同此心、心同此理的意思。第二,诗书,广义言之,道德文化,只是顺人心中的性命之理而表达发挥之,并非外铸,更非斫伤夺掉其固有之本心本性。因此亦包含有性善之旨。第三,即使传统文化,诗书典籍一时遭受毁坏,而人心中自有其义理,自有其良知,因此道德文化亦不会沦亡。第四,人心中固有之义理或良知,活泼昭明,非专制权威所能压迫,非烧诗书,杀儒士,废学校,所能蔽塞消灭(承上文论秦之压迫言论统制思想言)。这简直与象山"斯人千古不磨心",同一口吻。同时也就不啻提出内心的良知以作反对专制权威的最后武器了。

  第四,由建立自我,以自我之内心所是随机应变为准则,而反对权威,反对泥古,注重随时,权变革新,以作自由解放及变法维新的根本。他说:"古之人以是为礼,而吾今必由之,是未必合于古之礼也。古之人以是为义,而吾今必由之,是未必合于古之义也。夫天下之事其为变岂一乎哉?固有迹同而实异者矣。今之人諰諰求合于其迹,而不知权时之变。是则所同者古人之迹,而所异者其实也。事同于古人之迹而异于其实,则其为天下之害莫大矣。此圣人之所以贵乎权时之变者也"(见《非礼之礼》一文)。他这里所谓古人之实应作古人之心或古人之真意解。把握住圣贤制礼法之心意,之实质,而随时权变,不拘泥于形迹之异同。这种说法岂不予改革维新、自由创造大开方便之门吗?故他所谓法尧舜伊周,并不是守旧复古,可以断言。同样的意思,下面一段话,发挥得尤为透彻精要:"圣贤之言行有所同,而有所不必同,不可以一端求也。同者道也,不同者迹也。知所同而不知所不同,非君子也。夫君子岂固欲为此不同哉?盖时不同则言行不得无不同。唯其不同,是以同也。如时不同而固欲为之同,则是所同者迹也,所不同者道也。迹同于圣人而道不同,则其为小人也孰御哉?"上段以迹与实对举,此段以迹与道对举。足参证道指实言,实指道言(认道、理、名、共相为真实,乃柏拉图式的实在论亦即唯心论的共同看法。)"唯其迹与圣人不同,是以同也"一语,指出不同的言行事迹正所以实现同一的道,不唯洞见一与多的真正关系、而且对泥古拘迹者揭示其弊害,加以有力的排斥,并提供变法革新以一种坚实的理论基础。这是他由建立自我,求心同不求迹同的心学、而发挥出自由革新的精神的地方,也是中国思想史上少见的卓识,而为陆王思想中所特有的色彩。

  上面我们已约略叙述了王安石开陆王先河的心学,以下将进而讨论他承继孔孟,调解孟扬,反对苟子的性论。他以性情合一论为出发点,以性善恶混之说为过渡思想,而归结到性善论。

  在"性情"一文中,他首先提出性情合一之旨道"性情一也。世有论者曰,性善情恶,是徒识性情之名而不知性情之实也。喜怒哀乐好恶欲,未发于外面存于心,性也。喜怒哀乐发于外而见于行,情也。性者情之本,情者性之用。故吾曰,性情一也。"这足见他显然以体用内外合一的原则,来说明性情之一而不可分的关系。他提出性情合一说,有两个作用:一欲借以反对性善情恶说,认吾人不可离情而言性,含有重视情感,反对那枯寂冷酷,抹煞情感的禁欲主义。所以他说:"如其废情,则性虽善,何以自明哉?诚如今论者之说,则是若木石者尚矣"(同上)。一由性情之合一,而认由情之善,知性亦害,由情之恶知性亦恶,而赞助扬雄的性善恶混之说。所以他说:"盖君子养性之善,故情亦善:小人养性之恶,故情亦恶。故君子之所以为君子,小人之所以为小人,莫非情也。"又说:"然则性有恶乎?曰,孟子曰养其大体为大人,养其小体为小人。扬子曰,人之性,善恶混。是知性可以为恶也"(同上,见《性情论》)。这是明显地由性情合一说而过渡到性善恶混的思想,且他认为孟子亦有类似善恶混的说法,思借以调解孟、扬的性论。然而这里显见他牵强曲解孟子。盖孟子所谓养大体或可以释作养性或养善性,而孟子所谓养小体,显然只是指养私欲肉欲而言,而非所谓性。孟子绝不会认情欲为性,亦从没有认受蒙蔽刺激而起的恶的情欲为性的说法。孟子只是认恶的情欲为起于外界之引诱刺激,本心之被蒙蔽,为违反本性,而非人之内在的本性。

  在《原性》一篇中,一方面有不少的精意,一方面似亦免不了矛盾。第一,他似乎有认情有善恶,而性无善恶之可言的意思:"孟子言人之性善,苟子言人之性恶。夫太极生五行,然后利害生焉。而太极不可以善恶言也。性生乎情(按依上下文义,性生乎情乃性产生情之意,非性自情生之意),有情然后善恶形焉,而性不可以善恶言也。此吾所以异于二子。"

  用这段话的意思,他与孟、苟不同的地方,乃二人各偏执善恶,而他认性为太极(上文有"性者五常之太极也"的话),是超出善恶(善恶是后天用以判别情之中节与否的名言),而不可以善恶言的。他这里以有善恶的已发言情,以超善恶的未发言性,意亦甚精。但这与他由性情合一而推出的性与情皆有善有恶之说似又矛盾。接着第二段说:

  "孟子以恻隐之心,人皆有之,因以谓人之性无不仁。就所谓性者如其说,必也怨毒忿戾之心,人皆无之,然后可以言人之性无不善。而人果皆无之乎?孟子以恻隐之心言性者以其在内也。夫恻隐之心与怨毒忿戾之心,其有感于外而后出乎中者,有不同乎。

  苟子日,'其为善者伪也。'就所谓性者如其说,必也恻隐之心人皆无之,然后可以言善者伪也。而人果皆无之乎?苟子曰,'陶人化上而为植,埴岂土之性也哉?'夫陶人不以木为植者,惟上有植之性焉。乌在其为伪也?"

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|  2017-10-12发布  |   次关注    收藏

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