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孙冠臣:卡西尔与海德格尔的达沃斯之辩

2012-09-29 00:43 来源:中国社会科学院研究生院学报 作者:孙冠臣 阅读

 一、思想史上的达沃斯辩论

  1929年3月17日~4月6日由瑞士、法国和德国政府在瑞士的达沃斯小镇共同主办了一场“国际大学课程”,举办方的目的是有效地和解法国知识分子与德国知识分子之间的分歧。这场思想盛会主要由恩斯特·卡西尔和海德格尔分别主讲的一系列讲座构成,而接下来他们二人的辩论则把这场思想盛会推向高潮。当时有大约200名学生,30名教授参加了卡西尔与海德格尔的达沃斯辩论,而且这场辩论也引起了一些新闻杂志媒体的注意。事后证明这场辩论是20世纪西方哲学发展史上的一个界标:它不仅标志着持续了半个多世纪的德国新康德主义运动的终结,而且也预示着分析哲学与欧洲大陆哲学的分道扬镳。

  卡西尔是德国当时最著名的康德专家,不但主持编纂了康德全集,而且还有自己的哲学创新——《符号形式的哲学》三卷本的出版;海德格尔则刚刚出版发行了他的《存在与时间》,并正逐渐取代胡塞尔而成为德国现象学运动的领导者。另外值得一提的是卡尔纳普,他不但参加见证了海德格尔与卡西尔之间的思想交锋,而且他从达沃斯辩论之后就开始从逻辑实证主义的立场上对海德格尔发起猛烈的攻击。①有趣的是,卡西尔、海德格尔、卡尔纳普三人都得益于新康德主义的遗产,②但他们却走上了完全不同的道路:卡尔纳普——分析哲学,海德格尔——存在论,卡西尔——文化哲学。

  初步地说,在那场辩论中,卡西尔捍卫人类文化创造力的无限以及“同一性”或者“客观性”的可能性,相反,海德格尔捍卫一种坚定地返回“有限”或者一切有意义者的历史境遇的必要性。卡西尔认为,人类精神的符号创造力以及由此产生的文化创造力是一个“形式”的世界,这些形式虽不具有传统形而上学意义上的无限性,但绝不仅仅只发挥有限的人的自我娱乐功能,文化对卡西尔来说已成为形式的超越。而海德格尔认为,问题恰恰就在于,人“固定生活在”自己创造的文化中,在不断寻求立足点和隐蔽所,这样他对自己自由的意识便消失了,现在应该去唤醒这种意识,而关于优雅文化的哲学是无力完成这一任务的,必须把人生此在带到它的原初的赤裸状态和被抛面前。

  针对海德格尔的康德解释策略,卡西尔认为这种策略显然是对文本的一种“伤害”,是对读者与作者意图关系的一种伤害。在《康德与形而上学问题——评海德格尔对康德的解释》中,卡西尔说:“海德格尔在这里已不再作为一个注释家在说话,而是作为一个篡夺者。他仿佛是在运用武力入侵康德的思想体系,以便使之屈服,使之服务于他自己的问题。”③对海德格尔而言,这种伤害(暴力)不但必要而且具有建设性,它是思想者之间对话的前提条件,是从每句话所说的东西中拷打出它们想说的东西的一个必要手段。可见,他们之间的分歧与交锋,不仅表现在哲学立场上,而且也表现在哲学方法上。

  实际上,只有当我们把卡西尔和海德格尔的达沃斯之辩放到20世纪哲学发展史的语境中来理解时,我们才能更好地理解海德格尔对康德的解释,以及卡西尔为他的老师科恩的辩护。借用萨弗兰斯基的一段话引出我下面的讨论,“如果人生此在由两幕组成,一幕是黑夜,它从其中发源;一幕是白昼,它克服了黑夜。那卡西尔把注意力放在第二幕上,即文化的白昼。海德格尔关心的是第一幕,他盯着我们从中走出来的那个黑夜。他的思想使那个黑夜稳固了,以便使某种东西被衬托出来。一个面向发生,一个面向渊源;一个涉及的是人类创造的居所,另一个顽固地津津乐道于无中生有(creatop ex nihilo)的无尽奥秘。如果人对自己的生存有了清醒的意识,那么这里充满了神秘的新事件就会层出不穷。”④

  二、卡西尔与海德格尔的达沃斯辩论

  在达沃斯,卡西尔和海德格尔分别举办了四个讲座。海德格尔的讲座主要围绕着他的《康德与形而上学问题》展开,题目是“康德的《纯粹理性批判》和为形而上学建基的任务”。卡西尔讨论的则是哲学人类学的三个问题:空间、语言和死亡,还有一场讨论了舍勒哲学中的“精神”和“生命”。显然,这几个问题是与海德格尔一起讨论存在论和生存分析的理想话题。

  在讲座中,海德格尔主张《纯粹理性批判》的核心问题是存在论而不是知识论。在此立场上,他强调了康德对人类知识有限性的分析,并高度重视康德的图型论,认为图型论阐明了存在论知识的可能性条件。另外,从根本上批判了新康德主义马堡学派的康德观,他说:“重要的是要指出,在此作为科学理论而被提取出的东西,对康德来说并不重要。康德并不想提供任何一种自然科学的理论,而是想指出形而上学的问题,也就是存在论的问题。”⑤然而,在卡西尔看来,新康德主义在这里已经成为“新哲学”的替罪羊,因此,卡西尔不得不应对海德格尔的攻击。

  卡西尔在一系列的讲座中,阐明了人与动物的生存空间不同,除了他们所共享的生命空间之外,人还有一个符号的领域。在这个空间中,人与给予物相区分,并把给予物作为思考对象。在卡西尔看来,海德格尔只考察了第一个领域,而把第二个领域仅仅看做是现成在手状态(现成性),是一种堕落或沉沦。在这个领域中,人沦为常人,常人沉沦于闲谈之中,注定被他的生存处境或生活世界所限制,因此,他们的生存是非本真的生存。而卡西尔认为,作为一个健全的人,通过语言的力量概念化一个世界,如果没有一个符号系统(特别是语言),人们对世界的把握,对它的称呼和命名,就是无意义的。因此,在他看来,常人并不只是一种平均状态或“一般化”,而毋宁是一种超越个体的文化形式。海德格尔对“此在”的本真生存状况的过于关注恰恰使他忽略了文化符号形式的“一般化”,认为屈从于“一般”的世界仅仅是把视线从自己转向别处而已,是向“常人”的沉沦。

  可见,他们的讲座已经构成了一种争辩,不过,最后面对面的交锋则是由海德格尔的问题——《纯粹理性批判》所关注的核心问题是什么引起的:是新康德主义者所主张的为数学物理学科学的知识理论建基呢?还是海德格尔主张的,为形而上学建基?海德格尔认为,新康德主义者太关注于自然科学了,康德的核心问题决不是科学知识的问题,而是对存在的形而上学的理解问题。他指出,康德已决定性地破坏了逻格斯、灵魂或理性在形而上学中的传统基础,这种彻底的“反—理性主义”的发现已经隐含在康德的学说中,只不过是康德在他本人所发现的极端后果面前“退缩了”而已。海德格尔认为,康德是自前苏格拉底哲学家以来第一人曾经思过2000年来仍没有被思及的东西,即时间性是人类生存的基本的存在论概念。不过遗憾的是,在解构整个西方占主导地位的逻格斯和理性的结构而面对这一实情时,康德为了重建理性,从时间性上又退缩了回来。而海德格尔的目标则是利用康德本人来克服他在新康德主义那里所发现的“理性主义”的哲学,以及消除掉他在胡塞尔那里所发现的“理性主义”的残余倾向。

  海德格尔主张,康德关于“先天综合判断如何可能”的演绎,论证的不是科学知识的可能性问题,而是存在论知识的可能性问题。而对存在论知识的可能性来说,关键在于确立感性的接受性功能与知性的自发性功能所具有的“共同根源”。海德格尔在先验想象力中发现了这一根源,而先验想象力的最终基础就是“时间性”,而时间性对他而言在此在的生存论分析中是最重要的存在论范畴。然而,卡西尔则完全否认康德在揭示认识的有限性面前的“退缩”,他说:“总之,我看不出康德在他自己所确立的根基面前有什么‘退缩’。实际上,对康德来说,放弃关于绝对无条件之形而上学从来都不意味着有什么令人畏惧的东西。有限性本身即意味着,眺望‘另一面’对我们来说是错误的;康德对这种有限性既不感到吃惊,也不感到不安。”⑥卡西尔认为,康德在分析论中并没有停留在单纯的“直观的接受性”上,而是用这种直观的接受性来支撑“知性的自发性”。从表面上看,康德的分析是把人类的认识区分为感性、知性和理性,但这只是康德用来叙述的手段和工具而已。实际上,对康德而言,在人类的认识中并不存在三个不同的、彼此明显有别的认识阶段或能力,相反,它们的原初方式被统归于一个“根本的能力”,并包含于其中。海德格尔认为这个根本的能力就是先验想象力。虽然卡西尔同意海德格尔的主张,也认为“生产性的想象力”对康德而言已显示出中心的意义,然而,卡西尔却是将其根植于人类的符号功能而不是海德格尔的时间性。他说:“我是通过对符号性的东西的研究而被引到此点的。如果符号性的东西不回溯到生产性的想象力的权能上,人们就不可能对它作出解释。这个想象力是全部思维与直观的联系所在。”⑦对卡西尔来说,在符号的功能中,感觉和精神融入一个新的相互作用和相互关联的形式中。但是,卡西尔认为,康德并没有主张想象力就是感性和思维的共同根源,而是把类综合(Synthesis speciosa)称为想象力,这种综合是纯粹思维的基本力量,通过这种综合,类的问题被导向图型概念和符号概念的核心之中。

  如果康德的学说不是“经验的理论”,而是“存在论”,是对人的本质的揭示和阐明,那么,要证明这个论题,康德的图型论和先验想象力的学说是适当的立足点吗?卡西尔深表怀疑,在他看来,康德的图型论和先验想象力学说根本就不是康德形而上学的一部分,而是其经验理论的一个真正必要的部分,“它在直接而源出的意义上并不涉及人的此在,而涉及经验对象的结构、特性和条件。”⑧康德图型论的提出是为了限制知性概念,使其并不直接指向对“自在之物”的认识,而是将其限制在时间之中、并依赖于这种由先验的时间所规定的现象秩序,从而使范畴能够使用于经验对象,获得其实在性。因此,“图型论从本质上属于康德的对象现象学,而不是主体现象学,或者说,只是完全间接地属于这样的现象学。”⑨

  因此,卡西尔认为,海德格尔曲解了《纯粹理性批判》的分析论在康德整个思想体系中的位置,“图型论和‘先验想象力’学说确实处于康德分析论的核心,但并不是康德整个思想体系的中心。……康德真正的‘基础存在论’并非只出现在图型论中。因此,‘康德与形而上学’的论题,并不只是在图型论一章的层面上,而且在康德理念学说的层面上,尤其是在康德自由学说以及他关于美的理论的层面上来加以讨论。”⑩卡西尔指出,由于海德格尔是从其基础存在论出发来解读康德,把先验想象力看做是感性与知性的共同根源,所以对他来说,最终只有一个单一的基点,一个具有时间性的此在的基点。这样,康德关于“现象”与“本体”之间的区分就被消解了,一切存在都被归属于时间,归属于有限性。这样,康德整个思想大厦赖以建立的支柱之一就被拆除了,而没有这样的支柱,这个大厦必然会崩塌。卡西尔说:“康德在任何地方都不曾持有这种关于想象力的一元论,他坚持一种明确而彻底的二元论,坚持关于感性世界与理智世界的二元论,因为他的问题不是《存在与时间》的问题,而是‘实然’与‘应然’(Sein und Sollen)、‘经验’与‘理念’的问题。”(11)

  可见,卡西尔对海德格尔的批评,并不只是为了捍卫新康德主义和抵制海德格尔对康德的暴力入侵,而是为了捍卫“事情本身的、体系的正确性”。他说:“面对康德哲学,没有谁拥有独断的确定性,而都应该利用一切机会重新领会。”(12)他认为,一旦人们了解了康德著作的整体就会明白,康德真正的根本问题是自由问题。正是康德的绝对命令的设置,突破了有限性的领域,设定了一个绝对之物。自由问题就是以这种方式提出来的。所以卡西尔批评海德格尔说,“人们不能对图型论的不寻常的含义估计过高。在这点上出现了在康德的解释中的最大的误解。”(13)康德在伦理学领域禁止了图型论,因为他认为,自由概念的获得,是通过明察(Einsichten),而不是通过认识,它不再允许被图型化。所以,图型论只存在于理论理性领域,而不存在于实践理性领域。

  卡西尔主张,我们首先要把认识的问题和认识的理论区分开来。认识的问题是与哲学本身一样古老的问题并且在某种意义上是不可避免的,而认识的理论则代表着某种解决问题的方法,即科学知识的一种理论。当海德格尔在《存在与时间》中抛弃普遍有效的“永恒真理”,把真理与此在关联起来,并还原为古希腊的“解蔽”(áληθεια)时,他本人也致力于认识的问题。认识理论只出现于19世纪,而卡西尔对历史与文化的考察,也主要是在认识问题的领域,而不是在认识理论的领域中展开。如果从这种区分入手,我们就应该承认,在达沃斯,海德格尔并没有一个观点或至少没有成功的逼迫卡西尔进入新康德主义的困境之中。

 三、海德格尔如何面对康德的实践哲学?

  卡西尔认为,康德通过他的伦理学对“理智模式”实现了一种突破,有限性成了超越的。他问海德格尔:“是否愿意放弃这整个客观性、放弃康德在伦理、理论和在《判断力批判》中所倡导的那种绝对性形式?他是否愿意缩回到有限的生物?或者,如果不是这样,那么对于他来说,向这个领域的突破在何处?”(14)实际上,卡西尔的这些问题可以归结为一种主张,即康德的主要问题是自由的可能性问题。对海德格尔来说,“自由是如何可能的问题”是一个无意义的问题,因为在他看来,自由并不是理论把握的一个对象,而毋宁是哲思的一个对象。这一切只能意味着除了在解放的活动中,没有也不可能有任何自由,对人来说理解自由的唯一一条也是正确的一条道路就是人的自我解放。海德格尔指出:“自由只是在解放之中并且只能在解放之中。与人类自由的唯一相合的关联就是人类自由的自身解放。”(15)

  海德格尔认为康德哲学的主要论题是人的有限性。按照他的观点,人本质上被限制在他的认识中,而认识主要是直观,直观则主要表现为接受性。对人来说,获得无限是不可能的,人趋向于超越恰恰证明了他的有限性,甚至是绝对命令。对海德格尔来说,也仅仅示范了这种有限性。在他看来,自由首先是此在的自由,是适应其命运的有限和在历史性天命中的安置,自由因而扎根于人的有限性之中。其次,更深远的是存在的自由的显示(同时也是遮蔽),其划时代的意义是馈赠,而意义的获赠都源于存在而非人,人的规则乃是存在所定。所以海德格尔说:“解放的真正意义并不在于:在某种程度上对于意识的构形图象而言以及对于形式王国而言成为自由的,而是在于:对于此在的有限性而言成为自由的。”(16)海德格尔问道:“人们通向无限性的道路是哪一条?人们能够分有这种无限的方式是哪一种?”(17)卡西尔回答,只有通过形式的媒介,这才是可能的。正是这种形式的中介功能,作为实存呈现出形式,人能够把它经验为一个客观的形象。只有如此他才能彻底地解放自己。在卡西尔看来,“人不可能从其固有的有限性跃入一种实在论的无限性。但他可以并且必须具有能将他从其生存的直接性中引入到纯粹形式的区域中去的越度(die Metabasis)。而且他只能以这种形式来拥有其无限性。”(18)人所创造的精神世界就是其无限性的印记。所以卡西尔认为,无限性不仅是对有限性的褫夺的规定性,而且是一个特有的领域。对卡西尔来说,人的符号构造的能力不但构成了自由可能性的一个条件,而且包含着一种内在的自由、能力或人的自发性。而文化,就是人渐进的自我解放的过程。因此,对卡西尔而言,人并不只是一个接受性的存在,毋宁是人用心灵的一种源始的能力或自发性去面对每一个感官知觉,这就使作为符号构造的人成为一个完全表达性的和规范性的存在。可见,卡西尔意图通过文化来对意义进行建基的工作,主张依靠人类自己的作品的内在必然性和持久性来战胜人类生存的偶然性和有限性。

  卡西尔认为,对康德来说,“认识的有限性”学说必须从两个方面来理解,一是必须在双重“视点”下来看待这个学说,双重视点是康德在先验哲学的领域中提出的,也是他始终坚持的。也就是说,我们必须始终注视着两个不同的目标点,必须十分谨慎地把“感性世界”与“理智世界”、“经验”与“理念”、“现象”与“本体”彼此区分开来。康德关于认识之有限性的特征只有在这双重视点下才获得其充分的意义。在卡西尔看来,先验哲学本身并不涉及创造对象的问题,它并不涉及对象的绝对存在,因而不涉及其存在的绝对根据,也就是说,它涉及关于一般对象的认识方式,就这种方式是先验可能的而言。因此,就知性不要求把握那些绝对的对象,更不用说它从自身创造性地产生这些对象而言,知性是“有限的”;然而,就对诸有条件者的综合中的绝对总体性是属于它要完成的独特而根本的任务来说,知性又是无限的。一是从实践的观点来理解,对康德来说,毫无疑问,一切纯粹理论的认识在某种意义上都是并且必然是受时间限制的,但从实践理性的角度来说,在康德那里,这样的限制就会被打破,因为借助于自由理念的无条件性,现在已敢于闯入纯粹“理智”,闯入超感性和超时间的领域。《实践理性批判》表明,自由的理念虽然不包含对超感性的实体的直观,但它确保了对理性存在者的超感性的规定。只有道德法则的无条件性才使我们超越了单纯现象性(感觉的和时间性的)的存在的范围,最终将我们带入一个具有完全不同秩序的中心和焦点。

  从康德的实践哲学出发,海德格尔通过此在来追问存在的意义,难免不让人怀疑他只是把有限的人作为言说着、揭示着存在意义的工具。在存在面前,人只有谦卑地聆听它的道说,没有要求张扬自己尊严的权利。因为“本质性的东西并非人,而是存在,即作为绽出之生存的绽出状态之维度的存在。”(19)人是被存在本身“抛”到存在真理之中的,在存在真理的历史中,人是“无家的”。卡西尔认为,海德格尔的存在论,远不是一种对存在真理的表达,只不过是蒙人的罗曼蒂克式的自然主义,人类自由被牺牲在历史性存在的祭坛上。海德格尔“被抛”的此在的个人“命运”淹没和感恩戴德于存在之“天命”中,既不通往实证的和普遍有效的真理,也不通往道德与社会正义的理想。

  通过以上的分析,我们知道,卡西尔与海德格尔之辩,不仅仅是对康德不同立场、不同解读的争辩,而且还是两种文化的争辩,卡西尔主张,意义之起源必须放置在人的维度内,实际上,必须放置在社会的维度内;海德格尔则主张,意义必须依据更大的超越而非经由依附于文化、符号形式和自我的知识来理解。

  注释:

  ①海德格尔在1935年夏季学期的《形而上学导论》的讲座中对卡尔纳普的攻击作出了回应。

  ②卡尔纳普的博士论文《论空间概念》是在李凯尔特的学生布鲁奴·鲍赫的指导下完成的,而且卡尔纳普早期的哲学生涯包括他的《世界的逻辑构造》(1928)都明显地受到了鲍赫、李凯尔特、卡西尔以及纳托普著作的影响。关于海德格尔与新康德主义的渊源,我在《海德格尔与新康德主义》一文中有初步的探讨,具体参见《世界哲学》2007年第3期。

  ③卡西尔:《康德与形而上学问题——评海德格尔对康德的解释》,《世界哲学》2007年第3期。

  ④吕迪格尔·萨弗兰斯基:《海德格尔传》,靳西平译,商务印书馆1999年版,第257页。

  ⑤Heidegger, Kant und das Ploblem der Metaphysik, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann. 1991. S. 275.

  ⑥卡西尔:《康德与形而上学问题——评海德格尔对康德的解释》,《世界哲学》2007年第3期。

  ⑦Heidegger, Kant und das Ploblem der Metaphysik , Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann. 1991. S. 276.

  ⑧⑨⑩(11)(12)卡西尔:《康德与形而上学问题——评海德格尔对康德的解释》,《世界哲学》2007年第3期。

  (13)Heidegger, Kant und das Ploblem der Metaphysik, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann. 1991. SS. 276~277.

  (14)(15)(16)(17)(18)Heidegger, Kant und das Ploblem der Metaphysik, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann. 1991. SS. 278、285、289、 285、 286.

  (19)海德格尔:《路标》,孙周兴译,商务印书馆2001年版,第392~393页。

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|  2012-09-29发布  |   次关注    收藏

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